這留給占據最高權力的人任己意闡釋天意的無限空間。天與人統一在握權者的意誌之中，使人們以服從世俗政權的最高握權者為服從神聖的天地法則一般，從而更強化了前述的君權對神權的替代作用。久而久之，社會正義既從神聖的領域中徹底退出，也從社會大眾的私人生活和‘公共’生活中消弭。人們以服從權威統治為當然，這對於社會穩定來講，固然不無益處。尤其是在古典社會分散、靜穆、利益與權力散佚的狀態下，就更有利於統治的維持、固有秩序的複製。但在一個更健全的神人合一式政論映照之下，在與其顯示的神聖公正觀念、有序社會結構的比較中，缺陷就暴露了出來。另一方麵，倫理政治的理論建構者故意失落了政—經—法的關聯性思索，即‘故意’不去論述一種由嚴密的理性預期、理性從事、理性估價的貫穿的經濟活動對政治的影響、對倫理的作用，也‘故意’沒有論述一種以帶決定性、製約性的憲政製度引導下的部門法，尤其是民法的法律係統。在早期儒家那裏，法律上的權利（right）是無需認真對待的，因為有政治上的權力（power）將權利分派予平民大眾。同時，在早期儒家那裏，經濟上的利益要求也是不必要的，因為握權者必會將手中掌握的經濟資源合情合理地分配給大家（或以製恒產的方式，或以均平的途徑）。就此而言，此處所謂‘故意失落’，不是說早期儒家已經理智地思考過這些問題而將之打入冷宮，不予更恰當的定位。而是在倫理與政治的同構同化中，這些問題完全是‘多餘’的。一個直線式的簡捷貫通就可以‘解決’的問題，又豈有必要借助更多的理論環節、社會要素，去做更複雜、更微妙、更細微的理論鋪排呢？因此，這種故意失落，與其說是理論故意的，不如說是由排除而剩餘的。它們純粹存在於倫理—政治的單線貫通之外。此一簡捷的理論打通，居然對後來的古典中國社會延續起了如此巨大的作用，不能不說是以簡馭繁的理論奇跡”。
然而，對於儒家參與政治的標準，隻能采取求乎上取乎中的態度，而非以孔孟的標準來要求儒生的實際行為。從曆史的現實角度看，在君權至上的理論框架下，皇權的製約力量呈越來越弱的趨勢，而儒家理想中的“賢者居位”理論則在皇權的打壓下隱而不聞，即使是麵對無道昏君的諫諍本身，也存有一個底線，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗議就是逃避，因此儒家作為君之“師”對於君的製約力始終是一個問題，即使對儒家抱有極度同情心理的杜維明亦不能否認儒家對於現實政治更多地是合作而非對抗這一事實。在《道·學·政》一書中，杜先生說：“儒家從未建立起完全成熟的教士製度。無論是出於選擇或由於疏忽，儒家文化中從未有過政教分離。儒家視知識和精神上的自我定位而發展出來的政治風格看來好似一種混雜的認同。一方麵，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴刑峻法或由軍人統治的社會變成道德社會，我們看到了給人深刻印象的有關曆史記載。然而，我們也必須認識到，儒家的道德價值經常被政治化，為殘暴的極權統治服務。同時，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權主義施控的意識形態為形式而政治化，一直是中國政治史的重要傳統。”
“而在家天下的皇帝那裏，德政和‘罪己詔’無非隻是做做樣子。他們所需要的是儒家對於現實秩序的維護而不是顛覆。所以儒家著作中的革命性和民本主義色彩的語句便會被指為不經之論，不管其來源於孟子還是別的儒家祖師，因為在思想觀念被製度化之後，思想的邏輯必須服從於政治的邏輯”。清雍正皇帝就斥責“賢者居位”是一種“狂怪喪心之論”，在針對曾靜《知新錄》相關言論時直接指出：“你所著逆書《知新錄》內雲：‘皇帝合該是吾學中儒者做……若論正位，春秋時皇帝該孔子做，戰國時皇帝該孟子做，秦以後的皇帝程朱做，明末皇帝該呂子做。今都被豪強占據去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝’等語。孔孟之所以為大聖大賢者，以其明倫立教，正萬世之人心，明千古之大義。豈有孔子、孟子要做皇帝之理……使孔、孟當日得位行道，唯自盡其臣之常經，豈有以韋布儒生要自做皇帝之理……開辟至今，無此狂怪喪心之論。”（《大義覺迷錄》卷三）製度上的缺陷勢必導致道德上的風險。道德風險是一種不確定性的特殊風險，這種風險“是指在包括國家生活在內的社會組織生活過程中，立足於依賴個體的道德狀況從事管理，由於個體道德行為本身的表達在某種意義上具有相當的不確定性，因而，可能使社會公共生活及其管理蒙受巨大的風險性”。盡管對於儒家而言，權力的製約似乎形同虛設，但將權力製約問題鍥入倫理政治理論體係之中，以倫理來解決統治權力的合法性行使，仍然是原始儒家權力製約思想的基本特點。這一思想不僅源於中國上古社會禮樂文化傳統的曆史見證，也源於對現實古典社會帝製政治的深刻思考。在現代政治學和法學理論中，雖然道德對權力的製約通常被視為軟製約或柔性製約，它依靠個體的道德自覺實現其價值，而個體在德性上的差異和層次的不同，又使得這種“內心自省”能力和程度表現出千差萬別，甚至在某些場合，道德可能會完全失靈。
但作為社會整合機製的重要一環，在任何時代和任何社會群體中，道德的引領與規範作用都是無法取代的。在權力製約層麵上，道德製約的特別之處就在於，它試圖從源頭上、從權力主體的環節防範權力偏差，解決政治權力的腐敗問題，有“正本清源”的功用。在政治運行機製中，權力的濫用無論表現為何種形式，最終皆歸於權力主體的肆意，因而從根本上塑造握權者的理想人格，培養其忠信清廉的德行，確是防止權力被濫用的關鍵。然而，基於小農經濟的政治體製，倫理關係被視為詮釋社會關係的最基本依據，道德力量被極端地提升，甚至演化為一種絕對的“權力”。它不再是一個柔和的規範或文化現象，而是一種極具威懾性和殺傷力的政治權力。在它麵前，不僅可以“放伐暴君”，甚至“小人”也難以立足和見容於社會。當道德的力量過於剛性之時，權力便處於危險的狀態。一部二十四史表明，道德不僅成為奸臣手中極具殺傷力的政治武器，而且所謂的權力製約也業已轉化為可怕的政治鬥爭。對此，柏楊先生指出：“純理論上，‘愚人’比‘小人’更糟……貪官在無贓可貪，或刀架到脖子上不敢貪的時候，他的才能還足以做出有利於人民的事。而昏官，無論什麼時候，他都不能運轉……曆屆王朝政府，都太強調‘品德’，結果大多數都毀在庸才之手。”
對於權力的危險性，原始儒家缺乏足夠的認識。在“卡裏斯瑪”統治權威中，權力愈發呈現出擴張趨勢。倫理政治模式一方麵極易導致權力的濫用，另一方麵缺乏對權力濫用的製度性防範與製約機製。由於迷信道德自律、重德輕能，以及重於防範疏於製裁和官德要求本身存在著的極大偏差，道德風險的存在是難以避免的。一方麵，為官者承載著巨大的倫理責任，公開場合下個個“聖賢”，人人“盡善”；另一方麵，私地裏惡欲肆虐，理想化的道德流於虛偽。這種“人格分裂”導致陽奉陰違、弄虛作假、欺上瞞下，行政失範和效率低下，官場“潛規則”大量滋生，世襲和仕進的官僚不斷墮落。這種所謂墮落，“當然是從聖賢要求的標準看。如果換成新官適應社會和熟悉業務的角度，我們看到的則是一個重新學習和迅速進步的過程，一個接受再教育的過程。第一次是接受聖賢的教育，第二次則是接受胥吏衙役和人間大學的教育。第一次教育教了官員們滿口仁義道德，第二次教育教了他們一肚子男盜女娼”。而且，從相當程度上看，“專製官僚社會統治者對其臣下，或其臣下對於僚屬所要求的隻是‘忠實’，不是‘清廉’，至少兩者相權，寧願以不清廉保證‘忠實’”。這種君臣以及臣僚關係所構成的是一種實際上的政治利益共同體，治官和懲治腐敗並非前者理政之要務，謀反叛亂才是動搖最高權力的真正大敵，對營造親情團體的重視則是後者謀私的重要法寶。如此一來，由於缺乏明確的判斷標準和具體的製裁措施，以抽象的倫理責任形式而存在的權力責任往往流於空泛。不僅權力不能加以限製，而且具體責任追究製度仍然缺席。這一倫理政治理論之下的政府因而極有可能成為“最壞的政府”，即“權力最大而責任最小的政府”。
道德風險的消弭，依賴於製度缺陷的克服。盡管事實上任何製度都不可能完美無缺，但努力使製度趨於完善的可能性是必要的。一般地說，克服製度缺陷的基本途徑有二：一是製度本身不足的彌補；二是非製度因素的彌補。前者是一個加強製度本身建設的問題，後者則是一個張揚道德自律精神的問題。曆史地看，人類社會就是在社會實踐基礎上通過理性的不斷累積學習而進步的，人類自我治理社會國家生活的能力也正是在對製度缺陷的不斷發現與克服中逐步提高的。無論是以柏拉圖、亞裏士多德為代表的理想主義思想路線所張揚的道德理性精神，尋求製度外因素來彌補製度本身的不足，並推進製度進步，直至近代以來康德所強調的道德自律精神，以及羅爾斯所提倡的人應當具有自覺不利用製度缺陷的義務，或是以霍布斯、洛克、孟德斯鳩為代表的經驗主義思想路線所執著的科學實證精神，堅持在遊戲過程中完善遊戲規則（製度），以及直接承襲經驗論傳統的馬基雅弗利所追求的公共強權“利維坦”基礎上按照最低目標製定的國家生活組織原則和培根對“為空想的國家”製定“空想的法律”的批判觀念，雖然對於構建當代法理政治具有不可或缺的理論指導意義，但前者以道德理想直接構成政治規範無疑地將會導致兩個問題的發生：一者政治消形於倫理之中，二者以強力手段推進道德理想帶來事實上立法人民性的否定或基於宗教或準宗教狂熱基礎上的政治不寬容；後者由於在政治操作技術層麵傾向於關注世俗國家所體現出更多的生長原則，而缺少國家生活中的價值追求以及理想對現實的批判與指導作用。因此，致力於克服製度缺陷的努力與理想製度的完美設計一樣，問題同樣存在。即便如此，基於具體製度體製、行為措施等客觀因素所帶來的道德風險較之於基於個人道德品質表達出不確定性的主觀因素所帶來的道德風險，更具有積極的意義。
因此，人類社會兩種典型的政治文化類型——倫理政治與法理政治，因其存在於人類社會曆史發展的不同時空場景之中，本身就具有不可比性。但就其存在的價值合理性與技術合理性的合理性而言，無疑地對於推動現代社會秩序的有效供給，作用是非常巨大的。然而，“說製度缺陷，隱含著一個主觀情感傾向：對這種製度在總體上基本認可，隻是這種製度並不盡如人意。這樣，事實上，製度缺陷本身就有一個質、量判斷。如果製度中的內在欠缺達到如此嚴重程度，以至於出現製度性腐敗、製度性虛偽，那麼，表明這個製度體製的基本方麵有致命病變。對於這樣一種製度缺陷，隻有通過製度的基本結構性調整加以醫治。如是，對製度缺陷就要加以進一步限製：由於一個社會、國家的基本製度關涉社會、國家的基本穩定，因而，製度缺陷應當是非基本製度方麵的”。倫理政治中的製度缺陷，應當在一定程度上“通過製度的基本結構性調整加以醫治”，而法理政治中的製度缺陷，應當在一定程度上寄希望於生活在這個製度中的人的道德狀況來彌補。這樣一來，製度缺陷所涉及的德治與法治及其關係問題，便成為進一步考察的對象。