然而，作為人類曆史上既存的兩種政治文化模式，都有著各自存在的時代特征與合理的理論生長點。對這兩者存在於不同時空場景之中的模式作統合觀，首先，曆時態地看，兩者之間不是一個誰對誰錯的問題，而是一個孰優孰劣的問題。其次，共時態地看，法理政治在現當代高歌猛進之時，不能不冷靜地反思這一政治模式自身所造成的人類精神家園的荒漠化趨勢，而緬懷起古典社會倫理政治的人文價值關懷來。如是，在構建與推進現當代民主政治建設的過程中，兼綜倫理政治與法理政治的優勢，以倫理政治的價值理性為其基礎，以法理政治的技術理性為其直接作用，不能不說是對現當代民主政治建設的有益嚐試。
的確，政治文明的進步、民主政治的建設過程，是一個價值目標的確定以及實現價值目標手段的選擇與實施過程，是價值理性與技術理性的統一過程。從價值理性對於國家政治生活的直接指導作用來看，任何一個時代的社會生活組織方式、國家製度，都會經受那個時代的價值理性在公正問題上的詰問與批判，進而獲得其存在的“合法性”證明。由於隻有善的規定性的社會結構和國家製度才有存在的合法性，所以，這一詰問與批判所要解決的是社會生活的基本結構、國家製度的基本原則應該怎樣的問題，而這種詰問與批判則直接建立在道德理想基礎之上。如中國上古社會“大同”理想的憧憬和“小康”社會的設準，西方近代以前的上帝之城與世俗之城的對立，都表達出至善道德對於世俗國家生活與世俗國家權力合法性的詰問與確認，隻不過前者訴諸曆史理性的形式，而後者則是以神學神性的形式來完成的。盡管這種詰問與批判本身存在著詰問標準的問題，涉及道德理想、價值目標的起源、發展和內容等一係列問題，但就其表現形式而言，總是要立足於社會曆史及其規律的領悟與把握，根據對現實生活的體察，而以公平正義的集中概括對社會和國家生活進行詰問與批判。通過這種價值的批判詰問，使國家獲得善的規定性。沒有這種詰問與批判，國家政治生活就會失卻其人民的屬性，就不可能消除如馬克思所說的異化現象。在國家生活原則上，公平正義本身就是善的具體存在，因為公平正義的均衡是社會的首要價值。從公平正義要求的價值形態看，就是以規範和原則的形式規定著人們的活動範圍和方式，使其與相應的責任和義務相聯係，從而保持某種“應然”的秩序。也就是說，公平正義的直接目的就是保持社會的穩定和秩序。中國先哲在立意之初，就非常重視公平正義的這種作用。
原始儒家自不待說，而其他諸家多有論及。如“公則天下平矣，平得於公”（《呂氏春秋·貴公》）、“夫明乎天下之所以亂者，生於無正長”（《墨子·尚用》）。柏拉圖理念論的核心和實現社會和諧的首要條件就是公平正義，他把社會中的人分成三部分：政治家、軍人和勞動者，當三部分各自執行自己的職責而不互相幹擾和僭越時，便有了公平正義。總之，就公平正義的本體性價值意義而言，它集中表現為規範化和秩序化的特征，主要以人際間的協調關係為目標，重視社會的穩定與有序發展，注重社會的調控職能。“至為關鍵的是，任何一個成功的意識形態，都必須克服搭便車問題，其基本目標在於促進一些群體不再按有關成本與收益的簡單的、享樂主義的和個人的計算來行事”。隻有當社會成員相信這個製度是公平正義的時候，才不會采取機會主義的搭便車行為，自覺遵守規則和秩序，即便私人的成本——收益計算要求他們去違反規則與秩序，他們也不會付諸行動。如此，維護秩序的執行費用隨之而大量減少。
任何一個社會在謀求穩定的社會秩序過程中，都需要依賴於這個社會所廣泛認同的公平正義原則的實現，隻有在相對的公平正義得到實現的前提下，才能實現安居樂業，維護社會秩序，避免社會動亂。沒有一定的公平正義，要想維持社會秩序穩定的持久性是不可能的；而在一個秩序混亂、社會動蕩的國家裏，也是不可能促進效率提高的。相反，社會資源利用和財富占有的不公平、收入分配均衡機製的失靈等，必然導致一些不利於社會穩定的結果。比如，將會誘發一部分公民瘋狂地追求個人財富，喪失社會公德和倫理人性，經濟犯罪率上升。同時，將會加速形成貧民階層，並誘發各種因貧窮而造成的墮落和犯罪。所以，社會的公平正義還需要有製度化為基礎。作為道德範疇，公平正義的實現依據的最直接力量就是政府。任何時代、任何國家，都是直接通過政府來維護和實現社會公平正義原則的。特別是在一個社會變革和急速發展的時期，政府更是不可缺少的社會整合力量。一般情況下，社會秩序的獲得是可以在政治、經濟、文化等各種因素平衡互動中實現的，社會自身包含著自我整合的力量。但在社會急速發展的情況下，就會出現各種因素發展的不平衡性，並打破舊的平衡，以至於在從舊的平衡到新的平衡轉變過程中，使社會處於暫時的失衡期。
在此時期，社會整合力大為減弱。正如法國社會學家杜爾凱姆所言：隻要這種失控的社會動力沒有達到新的平衡，這段時期各種價值觀都無一定規則標準也無從談起，可能與不可能之間的界限模糊不清。由此人們很難區分什麼是公正的，什麼是不公正的；什麼是合情合理的要求，什麼是非分之想。由此，人們的欲望便失去了約束。而社會處於這種情況時，人們就會普遍感受到自己處於一個極不確定的環境之中，對自己行為的預期效益以及他按照傳統的觀念而應當獲得的利益都失去了可靠保障，因而他會表現出強烈的急功近利的心態，會通過其行為的短期化來追逐利益的實現。公共領域中則表現為大量貪汙腐化，私人領域中則表現為種種越軌行為，政治領域中則把權力作為個人利益實現的工具，經濟領域中則表現為一切向錢看，不擇手段、不顧道德法律、不計後果，文化領域中則導致唯利是圖不計社會後果，道德領域中則個人至上，生活領域中則醉生夢死、吸毒、嫖娼、賭博，不容他人幹預，人際關係領域中則廣結關係網，相互利用，請客送禮行賄是有效的交換手段，等等。如此一來，又進一步加劇了社會的失序，甚至導致社會的動蕩不安。所以，當一個社會普遍存在著有法不依、違法不究、有令不行、有禁不止等現象時，那麼這些現象必然是由於政府中的一些原因造成的，或者說是由於政府或其中的行政人員帶頭破壞了社會公平正義的原則。
這樣，技術理性的製度設計就成為一種時代必需。“不過，一旦道德理想通過了對國家生活原則的詰問，那麼，它就將這種原則的實施交付國家政府機構操作。道德理想批判是種社會政治理想批判而非製度操作，是種政治製度原則設計而非政治製度規範實施。國家的合法性由道德理想賦值。道德理想批判在使國家獲得合法性的同時，賦予國家製度以靈性與人性，沒有這種批判詰問，就沒有國家製度的靈性與人性。道德理想批判在國家生活中的地位，有點類似於立法機構與執法、司法機構的區別，它將操作的任務交付後者並監督之。它是幕後的存在者，是不在場的在場者。在國家生活的操作層麵上，如羅爾斯所說的製度、法律麵前的形式上的平等就是公平正義。在這裏，道德感已讓位於冷靜的理性實踐，在這裏，道德的詰問批判仍然存在，隻不過它除了既有的形而上的對原則的詰問以外，隻是在監督、詰問實施原則過程中的公正性。在操作層麵上，是所謂法律的統治而不是所謂的道德的統治。在民主政治的國家生活中，內心的法應當通過外在的法發揮作用，換句話說，在操作層麵上，國家生活直接追求的是製度公正而不是道德善，直接實行的是法製而不是德治”。“原則的詰問必須化為具體的操作，原則的實踐必須立足於現實。國家生活中的原則一旦確定以後，必須化為具體政治製度實踐。政治製度實踐總是從世俗生活開始的。近代以來的國家生活不同於近代以前社會之處，不僅在於其民主的人文精神，亦在於其嚴密的製度體製建設取向，甚至在科學實證主義精神的普遍思潮席卷之下，所取得的成就更多的在於後者，並通過後者一定程度地推動前者進步。民主政治不是人治而是法治，不以人情而是以理性為基礎。民主政治既要有人民民主的形而上的價值詰問，也要有製度規範的建設”。“社會國家生活中的‘合法性’，不僅是善的，也是合法的，不僅是形而上的，也是形而下的，不僅是理想的，也是可操作的。善的，是形而上的、理想的；合法的，是形而下的、可操作的。善規定著合法，善通過合法指導社會國家生活，但並不直接作為國家生活的規範，即國家通過法直接管理社會”。
從倫理政治與法理政治的理論思慮和行動類型兩個維度看，缺失互見。在理論思慮上，由於倫理政治以“良心”為出發點，以“良知”、“良能”為政治精神的基礎，相對於以天賦人權基礎上的契約為出發點，以“自由”、“民主”為政治精神基礎的法理政治，無論是其理論預設還是其實踐推展，都立意高遠，容易趨於務虛，難以在現實政治操作過程中兌現它的政治構想。而後者切入社會生活實際，容易走向務實，能夠係統地賦予政治操作過程以現實化運作。但是，基於良心的政治論未必完全是拙劣和不可行的。假若人性發展到足以使人達到自律的高度，基於良心的政治行動比基於求取實利的政治行動，更值得人們期望。因為對個人權益的保護、個人權力的尊重是置於一種彼此嚴密的限製條件之下的，法製容易被異化，個人容易被形式化的法律所淹沒，其結果是要麼濫訟，要麼無訟。從這一角度看，倫理政治以其對人的主動關愛似乎能給法理政治以充分的啟示。“良心”導向的價值理性主導、情感化的處理事務方式如若能與“契約”導向的工具理性宰製、計算式的處理事務方法，兩相兼容，就可以成就一種完美的政治文化模型，不僅能使倫理政治走出玄妙而難以盡行的尷尬境地，既不失理想規製的社會政治治理設計成分，又有趨於務實的現實操作步驟，而且還能使法理政治走出以爭訟來解決問題的困境，使其更能滿足理想的訴求。
在行動類型上，倫理政治注重價值合理性的倫理與政治的同構，傾向於在行動中進行德性抉擇，以此尋求社會的穩定。而法理政治注重技術合理性的倫理與政治的分立，傾向於在行動中依法抉擇，以此尋求社會的發展。兩者都存在著製度上的缺限。前者片麵地強調和依賴於人的倫理自律、倫理權威與政治權威的合一，良序社會的形成往往寄托於普遍的倫理覺悟、握權者的慈惠之心和民眾與權勢者的情感共振之上。而後者，“一方麵，使社會具有某種程度的所謂基層自治，但這種所謂社會基層自治既扼殺了個體獨立性或個性，又阻扼著社會法製精神的生長。另一方麵，使社會具有某種所謂公共性，但是這種所謂公共性又是一種無公眾的公共性”，因而它始終處於一種製度短缺的狀態，隻表現出“家族精神”而“缺乏公共精神”。法理政治則走向另一極，處於一種製度過剩的狀態，過分強調公民權利保障基礎上的以權製權、對政治人的慎密限製和付諸法律程序解決私人爭端與公共衝突，使得“無情無義”的法律條規充斥著整個國家社會生活，這使它經常地處在一種不間斷的用製度捍衛製度的“非人性化”惡性循環之中。因此，倫理政治應當從法理政治中吸取製度因素，而法理政治也應當從倫理政治中學習自律精神。從政治運作追求的後果上來論，倫理政治不留意實際的政治實力博弈，隻專心思慮逼近理想的政治道路，或由仁而聖，或由小康而大同，或從德主刑輔到內聖外王、仁人無敵，因而是一種烏托邦式的政治體係。而法理政治則始終承認現實的不完滿和務於改錯糾偏，不重視對理想政治的追求，隻傾心於政治實利的交易，專注於對參與政治過程的各方施加限製性保護的舉措與製度設計，因而它是一種實力博弈式的政治係統。“政治始終在理想與現實之間運作和躊躇。為此，法理政治除了要實現自己要求的法治理想之外，既需要以倫理政治為參照，為自己注入自我批判的理想性因素，又需要以倫理政治為對應，為自己置備一個理想政治模具。而倫理政治則必須放下理想政治的思想包袱，去法理政治那裏尋求現實支持，為自己注入建構性的運作要素，為自己係統的可行性切入務實的思路”。