（三）世界主流文化下的積極構建兩種政治類型在未作合一思考之前，各自以其服務於現實的品格而展現出不同的命運。倫理政治模式之所以崛起於先秦時期，而後成為一種統治中國達二千年之久的文化霸權，究其緣由，主要在於倫理政治是一種試圖貫通於社會政治實踐的政治、道德、法律哲學建構，自誕生起便帶有自證的傾向。這一自證，遮蔽了使其在整體上受到合法性質詢的必要性。理論的肯定性完全壓倒了否定性走勢。一種在肯定的、因而帶有自足性自證過程中的社會理論，它的理論預設、觀念鋪陳、製度充實、心理氛圍要求，便具有了一致性。不遇到相非相反的另類理論體係，它的基本缺失就不會鮮明地凸現出來。在相當長時期內，它的兩大基本特征不斷地在伸展中得到加固：一是直接建立在血緣宗法倫理關係基礎之上，且直接將這種血緣宗法倫理關係作為政治關係，呈現出以倫馭政的態勢；二是將政治建立在個體德性基礎之上，希冀通過個體的內在修養這一主觀因素而非社會客觀運作機製來組織社會政治生活，呈現出人治而非法治的趨勢。
如此一來，便在學理上帶來了政治應不應當被倫理所取代，或者說，政治是否有其倫理、價值基礎，這個價值基礎與政治是怎樣的關係，政治是否可以完全遊離於倫理、價值之外，諸如此類的問題。的確，倫理、價值是關乎應然、意誌的，而政治則是關乎實然、事實的，兩者大相徑庭，不能置換。即使不在一般意義上泛泛地談論應然與實然的統一關係，即使僅僅麵對政治生活本身，也仍然避免不了關於政治生活、政治行為的價值基礎問題。由於國家政治生活是關乎人與人之間關係結構組織方式的問題，所以，它本身就不似純粹的自然現象那樣可以作為純粹的實然事實存在，可以加以純客觀的觀察，而直接就是有意誌的個人所構成的有機體係，總是包含著個體居於自身利益對已經存在的事實與可能出現的事實的某種判斷，構成關係的各個方麵都會根據這種判斷調整自己的行為，進而調整這種關係體係結構。如果說人與自然的關係曲折地映射了人與人的關係的話，那麼國家生活則直接地就是人與人的關係。人們在構建自己的國家秩序時，總是以一定的價值前提作為出發點的，總是以一定的理想狀態作為自己的判斷依據的。這個判斷依據在中國古典社會是大同、小康，是家國一體的融融血緣秩序，而在西方古典時期則是柏拉圖、亞裏士多德的理想國，在近代歐洲就是莫爾的烏托邦、康帕內拉的太陽城，在當代就是馬克思的自由人聯合體、羅爾斯的正義社會。在這些理想依托中存在著的則是各種被賦值的公正與正義，柏拉圖、亞裏士多德是如此，早期儒家是如此，而當代的羅爾斯關於正義的兩個基本原則也是如此。
顯然，政治總是擺脫不了倫理的糾纏，總是以一定的倫理原則作為自己的價值基礎，人們也總是通過對國家政治生活正義與否的判斷而對現存國家政治生活結構與秩序作出相應的反應。因此，沒有倫理基礎的政治是不現實的。問題的關鍵在於以何種倫理為基礎、作為基礎的倫理與政治如何適當分離，並在一定價值基礎上深入政治生活具體過程，對其作科學實證分析以及製定出能體現那些價值理想的實際運行製度體製和規則程序。中國古典社會國家政治生活中倫理政治的過失不在於以一定的倫理為基礎，而在於以封建宗法血緣倫理為基礎，在於直接以這種血緣倫理替代政治生活及其關係，在於其沒有也不可能對政治關係、結構、運行程序作科學實證的考察分析，在於其立足個體德性流於人治，而不是立足客觀機製立於法治。
然而，對於中國古典倫理政治的弊端的認識，不僅僅是一個如何在倫理與政治之間怎樣進行劃界的問題，也不僅僅是擴展在保留其倫理精神、道德理性要義基礎上的實證方麵而已，或者說，是在保留傳統倫理道德基礎的同時，建設起現代的民主政治。這是一個聚訟不已而又極具時代意義的話題。對於現代民主政治建設來說，不光是一個操作技術層麵的問題，更重要的首先是倫理政治價值合理性的積極關注，即是對在民主、主權在民的合理人文價值精神指導下的科學精神的弘揚，是在現代化進程中通過對仁與智的分疏和分化基礎上突出國家政治生活的科學實證的研究，而不能由此而形成政治與倫理二分並立的結論。若是，科學精神與人文精神、實然與應然的統一便被割裂了，在實踐上就會使國家政治生活失卻善的價值方向和靈魂，現代民主政治建設也就喪失了價值合理性前提。“政治應當且必須從倫理中獨立出來，沒有這種獨立就沒有社會國家政治生活的現代化，但這種獨立又不能絕對化，否則就沒有社會國家政治生活的合理性。這種分化獨立隻不過是實現二者由原初幼稚混沌一體的原始狀態，向成熟完善過渡的中介環節。分化是為了更高程度的統一。這樣我們就可以得出以下結論：倫理為政治提供價值前提與出發點，在某種意義上說，它是國家生活‘政’道之形而上內容，國家生活中‘治’道之形而下方麵則是它們的實證化與具象化。現代社會國家生活的結構及其運作程序的製度化、規範化，在根本上也可以說是自由、平等、民主等現代倫理精神、人文價值的製度化、規範化”。
法理政治理論不如倫理政治理論的命運那麼幸運，它一開始就受到來自右翼和左翼的共同攻擊。“左翼的批評指認它以私有和剝削為基礎，法律等項國家要保衛的隻是少數資產者的利益，它據以成立的私有製與社會化大生產的內在衝突，必然導致它的滅亡——這是社會主義者和共產主義者的意見。同時，自由主義的批評者——激進主義者，包括古典時期的激進啟蒙主義者和現當代的政府主導或社群優先的新左派，也都指責自由主義太張揚個人權利而無視普遍福利與公正。右翼的批評則指責法理政治理論的自由支撐點，托付的是激情與革命，即便對古典的自由主義者，也批評他們要麼經濟決定一切，要麼放縱革命，破壞了社會的本來秩序。因此，支撐法理政治的自由主義理論剛一誕生，便在左右翼批評者的作戰中捍衛自己的理論立場基本觀點。與上述兩類目標基於‘人’的視角的批評相異，法理政治的自由主義理論建構，還承受著來自神學家的指責。以自己為自己立法的‘人’為前提的法理政治，有著太注重人、離神而思而動的‘人道’特性。但這常常造成‘人道主義的僭妄’，造成恒久秩序的紊亂。這使得法理政治理論家必須在神學與人學雙線上爭論，才能為法的形式化統治提供較為充分的論證。但迄於今日，法理政治內部的爭論與外部的挑戰，都仍然使法理政治的理論建設，處於不斷的內部完善與外部修葺的狀態之中。這構成了法理政治理論比倫理政治理論更能適應社會需要的精神動力之基礎。因為思想活力越強，思想適應性就越廣”。“在西方近現代社會，對法理政治的左右翼批評，也都成為法理政治邁向健全的動力，而不構成為解構法理政治的對立麵。這是因為，與法理政治相非的政治設計，最多隻具有與法理政治相比較而言的要素差別（如神學從神的角度切入法的問題，激進主義從革命的角度建構法治思路，而保守主義則從既有傳統秩序為法提供支持，自由主義則在經濟的自發發展中成長的政治意識中尋找法的深厚根基），但沒有類型上的根本不同”。
如果說，較之於倫理政治理論，法理政治理論命運多桀、幾經飄零，但終究成為一種占主導地位的世界主流政治文化，這成功地取決於它對世俗社會理性思考的觀念性前提和在此基礎上的實踐推展。從觀念性前提分析，它包含著天賦人權與人性本惡兩種理論預設。天賦人權，反映了法理政治所強調的正義、公平、文明的一般理念。正是這種人權觀念，所以當麵對經濟人自利、政治人求權，組織起來的國家權力係統會自行膨脹和自我肯定的傾向，法理政治以人性本惡的理論預設，要求將人權依據道德準則，按照一定的道德秩序應賦予的權利被轉化為並確認為一個政治社會的法律秩序中的法律權利。於是，一種保護民眾權利、敦促民眾恪盡義務，反對暴政、腐敗、不道德和低效率的行政行為的憲政思路便產生了。從法理政治的實踐前提來看，社會契約、分權與製衡，是它最大的亮點。建基於人民主權思想的政治社會契約精神，規製著來源於“公意”的統治者權力濫用無所不及的可能性，並由此催生出三權分立與相互製衡理論的形成。與之相聯係，權利的空間拓寬了，公民的權利與義務達成平衡，一個法治的社會便由此而誕生。自此之後，一種以自由、民主、平等為基質的政治文明追求，遂成為超越國家製度體製的普世化政治行為。
倫理政治理論的命運則不然，由於難以超越自身理論的局限及其在實踐過程中所能獲得的有效保障，盡管在西漢之際構成文化霸權的標誌，而在宋明時期獲得再生，成為長達兩千多年行政行為的指南和衡量政治統治合法性的標準。但在近代，一接觸西方外來文化的衝擊和民族矛盾下的自我圖強，倫理政治理論不得不在清末新政中以儒家觀念的最終退卻而壽終正寢。“法律的西方化，卻始於清末的法律改革，這個事實是不容否認的……如果說，鴉片戰爭以後，中國人迫於西方列強的壓力所進行的改革一般隻具有‘器’或‘用’的意義的話，那麼，法律的改革意味著中國開始在‘道’或‘體’的根本的問題上動搖了”。倫理政治理論的悲壯結局，已經在它的觀念性前提與實踐品性中早就注定了的。作為基本理論預設是它的人性與天理的對接、人性本善的立論，作為實踐品性是它的內聖之通向外王、社會關係的血緣宗法化與擬宗法化。藉天人相分之論，孔孟荀等把人性與天理相對接、以人性善立論來構築起倫理政治理論大廈的基石，並最終由天加以證成。到了董子那裏，純粹的倫理自覺不足以賦予人倫價值以神聖性和可信性，於是“王道通三”之說由此而生，倫理與政治的合一及其威權性便在天佑價值與天成秩序中得以神性證明而又兼具收攝人心之效。
如此，政治控製的複雜製度要求便因人的自控與倫理情感的普遍趨同而顯見為微不足道，政治對利益交易的規範過程便成為一種虛設，整個理論可以自在地於倫理善的內在自備到漸次外推的線性勾畫中展示其內蘊。通過內置倫理情感的強度，在實踐上必然向外表現和推展出內聖外王之道和宗法血緣社會之“父子君臣”的摹寫關係。由人心人仁（內聖）而仁政（外王），倫理政治在內與外的關聯性上確立起經由個人倫理修為而走向社會政治治理的思維路徑，並在此基礎上更以“父子君臣”的摹寫關係，使這一理論在社會的實際推演方式中獲得了可靠保障。但是，天佑價值的不可驗證性與人性善假設的不完全性和充分性，在政治實踐上無法實際地並有效地開具出由內聖而外王的政治治理方案。即便是現代新儒學大師牟宗三以“良心的自我坎陷”論說，試圖通過達於聖境的個體之自我否定來透入社會政治的俗務領域，也掩飾不住這一推展的主觀戰鬥精神和個我內在要求的特質，仍然無法形式化、製度化和法治化。因此，在近代以來的民主政治建設的浪潮中，倫理政治理論不能不相形見絀，退出近現代的政治舞台。