另外，我們還可以從現存資料看到這一時期誌怪小說與騷體的聯姻，即同一題材在小說與騷體中均有表現。幹寶《搜神記·弦超與智瓊》，在描寫了弦超與智瓊的相戀故事後雲：“張茂先為之作《神女賦》。”張茂先是西晉著名作家張華，但張華現存作品中無《神女賦》。《藝文類聚》卷七九載有張敏《神女賦》殘篇並序，其序雲：
世之言神仙者多矣，然未之或驗也。至如弦氏之婦，則近信而有證者。夫鬼魅之下人也，無不羸病損瘦。今義起平安無恙，而與神女飲宴寢處，縱情極意，豈不異哉！餘覽其歌詩，辭旨清偉，故為之作賦。從序文來看，張敏此篇即以《弦超與智瓊》為藍本。作者張敏與張華著錄之異，或是二者之一有訛，或是二人均有創作，而張華的同題之作已佚。因為張華著有《博物誌》，張敏著有《神女傳》，二人均有創作此篇的可能。但不論何種情況，均說明《藝文類聚》所載《神女賦》與誌怪小說的關聯。張敏此序言“世之言神仙者多矣，然未之或驗也”，足見滋生誌怪小說與騷體人神相戀故事廣泛的社會土壤。從殘文看，此篇以第一人稱“餘”的口吻敘述與神女邂逅，其中有解除疑慮之後的一夜之歡的愛悅，更有“俛撫衽而告辭，仰長歎以欷籲。乘雲霧而變化，遙棄我其焉如”神女離去之後的悵惘，與漢末魏晉人神相戀題材的敘述模式基本相同。從情感主題來看，誌怪小說中智瓊提出的要求體現了人神相戀題材的戀愛觀，即是基於兩性本能需求的相愛，沒有婚姻的責任與相互的情感約束。張敏在此基礎上的創作，從其序言及弦超“與神女飲宴寢處，縱情極意，豈不異哉”，以及篇中雲“尋房中之至嫵，極長夜之歡情”，情愛的主題比前此建安曹魏的同題之作更加明顯。張敏此篇誌怪小說的背景，說明滋生漢末魏晉騷體與誌怪小說人神相戀題材的共同的現實土壤，即是基於人自身的兩性之間的相互愛悅，而不是基於文人自身政治命運的政治寓意，也不是將神女虛化了的作為理想的象征加以追求而不得的一種情感表達。
與兩漢四百餘年的曆史跨度大致相等的魏晉南北朝，南北對峙，文化多元，無論在地域上還是在思想上均與兩漢一統的局麵形成鮮明對比。兩漢四百餘年的思想一統，給個體生命帶來的一方麵是生命本能的壓抑，另一方麵還造成人性的許多虛偽表現。漢末以來，隨著個體的人性覺醒，兩漢四百餘年對個體情感的抑製得到扭轉，但是，脫離綱常禮教之後，個體的情感卻極易從一個極端走向另一個極端，表現出任情縱欲的一麵。《世說新語·任誕》“有人譏周仆射與親友言戲，穢雜無檢節”條，劉孝標注引鄧粲《晉紀》曰：“王導與周顗及朝士詣尚書紀瞻觀伎。瞻有愛妾，能為新聲。顗於眾中欲通其妾，露其醜穢，顏無怍色。有司奏免顗官，詔特原之。”餘嘉錫先生指出“此風起於漢末”，流行甚為久遠。但不可忽視的是，周顗等人的行為在當時還是遭到時人的譏諷與有司對其官職的奏免。葛洪《抱樸子·疾謬篇》稱這種風氣是“亂男女之大節，蹈《相鼠》之無儀”。沈約《宋書·五行誌》也指出“希世之士，恥不與焉”。對人的情欲過分的放縱與對人的情欲的過分壓抑一樣，其實都是對作為人的個體情感的極不尊重。從這一角度而言，時人對漢末以來這種任情縱欲風氣的批評，盡管本著儒家的名教，卻有其合理的一麵。而在當時，即使出於一己真心的愛悅，一旦做出有悖禮教的“任誕”行為，也要遭到時人的批評。《世說新語·任誕》載竹林七賢之一的阮鹹因愛姑家婢女，在母喪期間借客驢著重服追回婢女，並雲“人種不可失”。劉孝標注引《竹林七賢論》曰鹹自追婢，於是世議紛然。自魏末沉淪閭巷，逮晉鹹寧中，始登王途。”阮鹹追婢，在今天看來，雖是任性而為，不像周顗等人那樣有傷風教，但有違儒家禮製，還是遭到紛然的“世議”，仕途也隨之沉淪。可見，魏晉時期，任情縱欲固是任性而動的一種風氣，但社會上同時存在著對這種任情縱欲的譏諷與抵製，上引蕭統對陶淵明《閑情賦》“卒無諷諫”的惋惜，也是這種觀念在文 學批評上的反映。
可以說，就個體情感而論，魏晉間人存在著一個悖論，即是個體生命情感的興發與抑止是同步的。以上阮鹹等人的任誕行為遭受的世議，是來自於社會意識領域仍然存在的名教約束，有時這種抑止來自於個體自身一種無意識的認同或者說是對名教的被動接受。曹植寫過一篇《湣誌賦》，其序雲或人有好鄰人之女者，時無良媒，禮不成焉。彼女遂行適人。有言之於予者，予心感焉！乃作賦曰……”曹植還有一篇《感婚賦》，其殘篇雲：陽氣動兮淑清，百丼鬱兮含英。春風起兮蕭條，蟄蟲出兮悲鳴。顧有懷兮妖嬈，用搔首兮屏營。登清台以蕩誌，伏高軒而遊情。悲良媒之不顧，懼歡媾之不成。慨仰首而太息，風飄飄以動纓。