問：人是群居的動物，那麼進入文明社會之後，也就是社會化的動物。正因為這樣，馬克思才說：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”但是人的社會活動，主要的又是政治活動，特別在傳統社會更是如此。雖然說，除政治活動之外，社會活動還有其他豐富的內容，但是政治始終是人的社會關係中的核心和主軸，並左右著其他內容的社會活動。從此意義上說，亞裏士多德的“人是政治的動物”之命題同馬克思的“社會關係的總和”之說法，含義極其相近。
政治是曆史的產物，其功能是為了協調社會成員之間的利益關係。利益之衝突是任何民族任何地方都有的，不同的隻是解決方式。就人類幾千年文明史來看，盡管解決的方式眾多，但都不外乎兩種類型，一是專製極權，二是民主自由。而這兩種方式又恰好以中國和西方為典型。政治是操作層麵上的事情，形而下者，但其背後必有形而上的根據。所以我的問題是，中西方政治形態之不同，其形上之根據又各是什麼呢？
答：這個問題很大，我很難馬上回答您。您剛才談到一個觀點我是非常讚同的，即政治雖是操作層麵上的，但必有形而上的根據。可是，我們現在許多中國人，包括那些教授、學者們，卻不願意這樣想問題。他們不是沒有社會關懷之意識，而是隻看到中國的弊端在於體製不健全，以為轉換體製就可更新中國。所以他們惰於談文化，不願作形而上的思考，甚至將那些從文化與思想的角度思考中國之前途的學者，譏之為“文化決定論”者。
實際上，人是有思想的，且一切行為無不在思想的支配之下。政治之行為亦為如此。為何西方有自由民主之傳統，而我們中國卻始終同自由民主無緣？究其根由，便是兩種政治文化所依據的觀念形態之不同，且直接同兩地的主流信仰相關聯。確切說，西方人之所以有自由民主，乃是因為他們政教分離；中國人之所以同自由民主無緣，乃是因為我們千百年來一直是政教合一。
問：政教合一與政教分離，許多學者都曾提到過，且同樣將之作為中西方文化的差異所在。但是至今為止，尚沒有人對此作過深入的思考。比如，政教分離為何會引出自由民主的社會，而政教合一又隻能是專製極權的社會？據我所知，學界並沒有對此問題作出解答。
答：重視政與教之關係的研究，乃是我們思考政治問題的要津。而且也隻有這一要津，才可使我們走進政治哲學的深處。但是，盡管許多學者對“政教合一”和“政教分離”這兩個概念並不陌生，但如何理解一個“教”字，則不甚了了。去年敝校有個研究生作畢業論文，文中談到了中國的政教合一。答辯會上，一位先生問這位研究生：中國占統治地位是儒家思想，而儒家不是宗教，怎麼可以說古代中國為政教合一呢？很顯然，這位先生對“政教”之關係中的“教”究竟是何含義，並不很清楚。
問：“政教”之關係中的“教”是否可以作廣義和狹義兩種理解？
答：是的。我剛才所說的這位先生就是隻從狹義理解的，卻不知“政教”之關係中的“教”除“宗教”這一狹義外，還有“教化”之廣義。而且二者相比較，廣義比狹義更為重要，更可助於我們深入理解人類的政治行為。
問：就我的曆史知識而言，似乎人類曆史上，政教合一遠遠多於政教分離，特別在古代社會更是如此。
答：情況大體是這樣的。為了更清楚地了解人類曆史上“政教”之關係，我們首先有必要對“政教合一”作狹義和廣義的區分。
人類曆史上最早的一批國家，基本上都是神權國家，也是最早的“政教合一”之國家。當時的蘇美爾地區，商以前的中國，乃至古代埃及、印度、波斯，都是神權和王權相結合的國家。國王既是最高的行政長官和軍事長官，也是最高的宗教祭司。雖然在印度和埃及有祭司階層，且地位很高，但卻在國家政權控製之下，直接為王權服務。相應的，國王亦給予祭司階層各種特權。此種形態的“政教合一”是原始時代的遺產，同當時的神權崇拜是一體的。
這是倫理宗教產生之前的情形。在倫理宗教產生之後，這種狹義的“政教合一”在某些地區和國家仍然有之。如伊斯蘭教國家，政權和教權大多是合一的。就連近代西方亦有此種情況。加爾文統治的日內瓦就是這樣的國家。加爾文集教權和俗權於一身，把教會控製在自己的手中，而使之擺脫對羅馬教廷的依附。
以上所說的是狹義的“政教合一”。此種“政教合一”之性質不難識別，其負麵意義亦易於認識。相對而言，廣義的“政教合一”，不僅性質較為模糊，而且其危害性亦常常不被人們所認識。此種“政教合一”之特點是：（１）“政教”之關係的“教”並非宗教，而是某種意識形態的學說或主義；（２）此種學說和主義直接為政治服務，以控製人們的思想為目的；（３）此種學說或主義左右著人們的是非觀和價值觀；（４）人們對此種學說和主義的信奉，類似於宗教信仰，同樣是非理性的盲從。
從人類曆史的經驗事實看，廣義的“政教合一”雖然不僅僅限於中國，但千百年來的中國卻是此種“政教合一”的經典形態。
問：中國的“政教合一”是不是從漢武帝時代“罷黜百家，獨尊儒術”開始的？
答：從嚴格的意義上說是從此時開始的。但在此之前，已經有了近千年的準備時期。周公“敬天”、“保民”之思想，製禮作樂之舉措，實應視為“政教合一”之雛形。孔子和孟子乃至其他的先秦諸子，都可看作為“政教合一”而構建思想體係。他們不論持何種觀點，都是為了一個目的，即希望他們的思想為各諸侯國君所采納，從而使之成為國家的意識形態。我們現在談先秦諸子，往往隻看到百家爭鳴學術自由的一麵，卻認識不到當時的思想家們很大程度上都是在為後來的思想文化專製做前期的準備工作。也可以說，沒有先秦諸子的思想傳統，便不會有後來的“獨尊儒術”。
問：就中國古代的情況而言，您認為其“政教合一”主要體現在哪些方麵？或者說國家是通過何種方式而達到“政教合一”之目的的？
答：應該說，廣義上的“政教合一”，中國的統治者是最成功的，積累了豐富的經驗，可謂軟硬兼施，麵麵俱到。
先說“軟”的一麵。中國的“政”和“教”這兩個字很有意思，亦最能體現二者的關係。在甲骨文裏，這兩個字是何寫法，我沒查找過，不好妄說。而在金文裏，“政”和“教”的字形結構同後來的隸書和楷書沒有什麼區別。這兩個字都從“文”，“政”為“正”和“文”的合文，“教”為“孝”和“文”的合文。《說文》釋“政”為“正”，釋“教”為“上所施，下所效”。
“政”和“教”皆從“文”。“文”的現代義有“文化”、“文學”、“文明”等等，而在古代則主要是人文教化的意思。在中國的遠古時代，“文”與“化”並未連在一起。“文”，《說文》釋為“錯畫”，即文字的意思。原始人的刻痕就是“文”的一種。“文”與“紋”原為一字。“紋”即“紋飾”。而“化”，即為“華”和“花”，同樣是紋飾的意思。可見，“文化”在中國先民那裏，是一種符號性的東西。德國哲學家卡西爾說：人是符號的動物，人類的文化創造，也就是創造一個符號的世界。按此種含義理解，中國先民對文化的理解，最符合文化的本義。大約在周代開始，由於對社會教化的強調，“文化”遂被理解為倫理道德之義。“文”的含義是相對於“野”而言的。《易傳》：“觀乎人文以化成天下”，孔子說“文質彬彬”，都是在教化的意義上說的。漢以後，學者們開始“文化”連稱。劉向《說苑》稱：“凡武之興，謂不服也，文化不改，然後加誅”；晉束皙《補亡詩》雲：“文化內輯，武功外悠”；南齊王融《曲水詩序》中說：“設神理以景俗，敷文化以柔遠”，講的都是文治教化的意思。
問：儒家素來有“文野之辨”和“夷夏之辨”，而且這二者又大體上是一致的。是否可以這樣來理解，儒家所稱的“野”和“夷”，皆是那種沒有“教化”的狀態？
答：嚴格說來，“文野之辨”與“夷夏之辨”所指稱的對象是不一樣的。“文野”之“野”指的是“野人”，是相對於“國人”而言的。所謂“文野之辨”，是指一國之人教化程度之不同。“國人”是貴族，住在城裏，享有受教育的權利，懂得禮樂規範；“野人”是平民或庶人，住在鄉下，沒有接受過教育，亦不懂得禮樂規範，故有“刑不上大夫，禮不下庶人”之一說。而“夷夏”之“夷”，主要指的是華夏族以外的少數民族，如東夷、南蠻、北狄。雖然“夷夏之辨”之本義為地域性的，但在周以後，又是同“文野之辨”緊密相關的。人們之所以將周邊民族稱作夷、蠻、狄等，就在於在他們眼裏，這些部族都是“野”的，沒有人文教化，不為禮儀之邦。
“政”和“教”皆從“文”，說明在中國，不管是政治還是教化，都必須以倫理道德為基準，以禮樂為規範，以“化成天下”為目的。也就是說，“政”與“教”的目標一致，手段一致，效果一致。這乃是中國“政教合一”之基礎，而且是觀念上的。
問：孔子說：“政者正也。子率以正，孰敢不正。”又說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孟子亦說：“保民而王，莫之能禦也”。這些說法無不外乎對德治的強調。這是不是說，儒家的“政教合一”同德治主義是一回事？
答：基本上是一回事。不過首先得說明一點，在先秦時代重視德治的不僅僅隻是儒家，當時的道、墨、陰陽諸家，都是十分重視德治的。墨子的“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”，老子的“至德之世”，都是說的以德治國，不同的隻是他們對“德”的理解。餘英時先生就說過：“先秦諸子，包括講‘堅白異同’的名家在內，最後都歸結到治國、平天下之道上去。”
我們知道，古今治國，大體而言不外乎兩種思路，一為德治，二為法治。德治依賴的是統治者的道德良心，法治依賴的是人們因利益關係而自然形成的各種法規和製度。二者的根本區別是：德治是建立在對人性之善充分信任的基礎之上，而法治則是對人性的不信任。
問：我插一句。人們以往都把法治與人治相對立，您卻不提人治而代之以德治，是出於何種考慮？
答：將法治同人治相對立，其實是很不準確的，因為這兩個概念具有兼容性，也不對等。法治也是人的事情，人治也可以采取法治的形式。法治所應拒絕的是道德本位，而不是把人排除在外。而且情況還恰恰是，越是德治的社會，越沒有人的主體性存在，越不能體現人性和人道；越是法治的社會，越能發揮人的能動性，越能體現人性和人道。再者，將人治同法治相對立，亦最容易導致認識上的混亂和偏差。（１）認識不到以德立國的危害性，甚或將德治美化；（２）認識不到法治社會的真正的敵人之所在，錯以為德與法可以兼容並包；（３）認為法治亦離不開人的作用，並以此而說明德治的合理性。
問：對不起，打斷了您的思路，請還是談談德治主義同“政教合一”之關係吧。
答：不能說這是題外話。法治與德治的關係不明確，我們就很難認識德治的實質。
我們原來說過，在軸心時代，中國人選擇了政治化的倫理宗教之一途，有其曆史的原因。這就是，別的地區或民族在文明早期，大多是小國寡民，政治形態主要是受原始民主製的影響，故為不同程度的民主政治。而中國在周以前就是一個大國。周武王滅商之後，版圖更為遼闊。這樣一個大國如何治理，不能不說是統治階層的頭等大事。在古代社會有這樣一條規律：小國可實行民主，而大國必須實行君主專製統治。但是國大民眾，一方麵統治者可以窮奢極欲，為所欲為；另一方麵因為權力可以帶來最大的物質利益，致以對權力的爭奪十分激烈，從而使社會穩定很難保障。為了使統治者有所節製，使社會得以穩定，就必須得有一套相應的觀念形態。德治思想就是在此種情況下提出來的。
從本義上說，德治是統治階級的事情，民眾是完全被動的，根本用不著將其作為社會教化的主要內容。作為統治者，你節製自己的欲望，對人民少一點搜刮不就行了，何須還要人民也知道這套理論呢？再者，你將德治主張公布於世，豈不等於作繭自縛，自己編個籠子去鑽嗎？人民知道了這套理論，必定會以之為尺度而評價你的所作所為，你還怎麼去肆意地搜括民脂民膏呢？
然而，中國特殊的社會結構又決定了德治不僅僅是統治者的事情。統治者需要它，社會下層也需要它。尤其是，它是知識分子的法寶，用來限製君權，純潔官場。
就統治者而言，他們的德治主張並非是為了限製自己，而是為了說明自己的統治的道德合理性，用以控製民心和整肅社會風俗，更為重要的是為了維持專製統治的社會秩序，使其家天下的統治秩序長期延續下去。
就被統治者而言，他們需要德治主張而限製統治階層，使自己能夠得以安生，同時也需要這種主張作為他們造反的輿論工具。因為既然王權的合理性在道德領域，那麼他們也就可以在“替天行道”的旗幟下，推翻當朝的黑暗統治。