泰勒斯之後，不論是把世界之本原看作物質的“氣”、‘火”、“種子”、“原子”，還是看作抽象性的“數”、“存在”、“理念”，都是按照“一切是一”的思維框架而觀察和思考世界的。在這裏，“一切”與“一”都是對象化的。不同的隻是，“一切”為“一”中之“多”，“一”為“多”中之“一”。即是說，古希臘的哲學家們思考這個世界，是站在這個世界的對麵而打量它的，如同將地球儀捧在手中而觀察世界一樣。
將世界對象化和客體化，勢必在尋求世界本原的同時，尋求世界的運動規律，勢必提供種種解釋模式。科學也就在這樣的思想環境中得以產生。或可說，在古代希臘，科學和哲學是一根藤上結的瓜，這根藤就是“天人相分”的觀念。哲學是智慧之學，科學同樣是智慧之學，其目的均如亞裏士多德所說的“隻是想脫出愚蠢”。
問：希臘早期哲學為自然哲學，但從蘇格拉底開始，哲學的主題則由自然哲學轉為人類學，由世界本原問題轉為倫理問題。在自然哲學階段，“天人相分”很好理解，而當哲學注重倫理問題，其“天人相分”又如何體現呢？
答：在蘇格拉底之後，哲學雖有轉向，即不再僅僅隻是自然哲學，但哲人們仍然是按照“天人相分”的思維模式而思考社會人生的。按照尼采的說法，仍然是“冰冷的理性”。文德爾班亦說，這時候的希臘人麵臨著這樣一個問題：“在每個人內心裏都有自認為是必然的、能防禦別人的個人意見和目的，除了這些個人的意見和目的以外是否還存在任何本身正確而真實的東西。關於是否存在任何普遍有效的東西這個問題就成為希臘哲學或者希臘啟蒙運動的人類學時期的問題”。
蘇格拉底究問善惡問題、人生意義問題，其思維前提乃是他認為世界本身就存在著至善的原則，人們通過詰辯、撥開迷霧，就可認識這一“普遍有效的東西”。也可以說，這一“普遍有效的東西”就是“自然法則”，或如康德所說的“絕對命令”。所以蘇格拉底有一“善即知識”的命題。該命題，如果不明曉當時的哲學背景，顯得似乎不好理解。“善”為倫理領域，“知識”為知性領域，二者如何可以互為定義呢？但是如果我們弄清楚了希臘人天人二分的思維傳統，再來看這個命題，就很好理解了。蘇格拉底雖然將哲學的主題由自然哲學轉為人類學，但是他仍然是將倫理問題作為本體問題看待的。他將“善”看作“普遍有效的東西”，如同自然哲學家們把“水”、“火”、“原子”、“太一”等看作世界本原，遵循的是同樣的思維模式。柏拉圖的“理念”論，實則就是在蘇格拉底的基礎上更為精致和係統的發揮。
問：學界有一種頗為流行的看法，即認為普羅塔哥拉斯“人是萬物的尺度”和孟子“萬物皆備於我”兩個命題具有相似性，都是對人的主觀性的強調。您是怎樣看待這兩個命題的。
答：此種認識同樣是望文生義，沒有弄清楚兩個命題的實質。普羅塔哥拉斯的完整表述是這樣的：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”按照德國哲學史家策勒爾的理解，普羅塔哥拉斯的這一表述，“把認識問題由客體轉移到主體，從而使一種真正的認識論成為可能”。可以說，普羅塔哥拉斯同孟子講的不是一回事。前者講的是認識論問題，後者講的是心性論問題；前者基於“天人相分”，後者是“天人合一”的經典表述。如果再作細致的分辨，普羅塔哥拉斯所稱的“萬物”是指知性認識的對象，而“人”是作為認識主體與“萬物”對峙，“人是萬物的尺度”，隻是指世界的客觀性難以把握，重要的是人的認識之本身。這一命題是認識論上的相對主義的濫殤，同人的心性修養並無聯係。孟子所稱的“萬物”雖然也是外乎人的，但卻不是作為認識對象而被指稱的，而“我”更不是認識論意義上的主體，而是道德主體。“萬物皆備於我”所強調的是物我之間沒有隔礙，隻要自我的德性挺立，人就不會為外物所累。
問：如果說希臘的哲學與科學在“天人相分”這一問題上已經有了相當成熟的思路，那麼基督教的“天人相分”之思路又有何勝出呢？人們常說，近代西方文化有兩個源頭，一是希臘文化，二是基督教文化。是不是可以這樣來理解，近代西方的科學理性和哲學思想來源於希臘傳統，而宗教信仰則是基督教。但問題是，從文藝複興時期開始，西方人似乎就試圖從基督教神學的束縛下解放出來，無神論的傾向愈來愈明顯。如果是這樣，我們又如何理解基督教的“天人相分”的思想？
答：從思維模式上說，基督教“天人相分”之思想同希臘哲學基本上是一致的，“上帝”亦同柏拉圖的“理念”、巴門尼德的“存在”沒有多大區別。然而不同的是，在“天人相分”這一問題上，基督教有關上帝的思考比起希臘人對本原問題的思考更為縝密。這表現在：（１）相對於“存在”、“理念”等等，上帝更是一絕對的他在，更是自為目的自為因果；（２）“理念”、“存在”等等隻是純抽象的概念，而“上帝”既是絕對抽象的，但同時又帶有具象的性質（人的模樣和其神奇事跡的具體性）；（３）“理念”、“存在”與人類事物無關，更無道德之意味，人的主體性無從體現，而上帝則與人類事物息息相關，是真善美之統一的化身，雖然是一絕對意義上的客體，但同人的主體性又是一種互動的關係。
問：現代新儒家有所謂的“圓”“離”之辨。在他們看來，中國的儒學天人合一，主客不分，是一“圓教”；基督教天人相分，主客為二，是一“離教”。此種判教的思路在唐君毅、牟宗三的學說裏表現得最為充分。有時候，他們又把儒學與基督教的區別看作“內在超越”與“外在超越”之對立。您認為作中西文化比較有此判教的必要嗎？或者說，他們的“圓”“離”之辨，學理上說得通嗎？
答：現代新儒家的判教，論域主要在天人之學，即以天人關係為切口比較中西兩種文化之優劣。在他們看來，儒家的思想既可視為“學”，亦可視為“教”。而且就其為“教”的意義而言，他們認為，儒家同樣有一個宗教本體論。唐君毅就曾這樣表述過：“吾人之仁心仁性之顯於我，所成之仁德，我皆可推讓之於天，而成為天之德。如是之天心天性天德，就其本身而言，即為一絕對普遍而客觀之形上實在，謂之為絕對生命，絕對精神，或神，或上帝，皆無不可。就其內在於我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命，我之精神，我之人格之得日生而日成以言，則天心天性天德之全，又皆屬於我而未嚐外溢。”牟宗三則認為儒學“既超越而又內在”，基督教“隻超越而不內在”。儒家之所以為“內在超越”，道理乃在於“它有絕對普遍性，超越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內在的”。
在現代新儒家陣營裏，對“內在超越”與“外在超越”之論述，唐君毅和牟宗三雖為最多，但其判教的基本思路則是這一陣營共有的。像熊十力、方東美、錢穆、馮友蘭等人幾乎都是這一思路。
如果僅從中西文化之特質來說，他們從天人關係方麵作比較，未嚐不可。而且我們在前麵亦談過，天人之學是人類思想之樹的主幹。從此種意義上說，他們的所謂“圓”“離”之辨還是精到的，看到了中西文化異同的實質所在。但是，他們作文化比較，目的並不在於說明兩種文化的不同類型，而是為了說明二者的優劣。在他們看來，圓教可以帶來圓善，而離教隻會導致人們的身心分裂，物我衝突，其結果亦必然是物欲泛濫，道德淪喪，精神貧乏。所以，他們得出一個結論，不是中國文化為劣，而是當代的西方人必須向中國人學習，從儒家傳統中吸取思想養分，以補救西方文化之不足。很顯然，此種想法不僅悖於學理，而且是很有害的，極不利於當代中國的健康發展。
問：那麼您認為從學理上看，現代新儒家的學理差錯是什麼？為什麼他們從天人關係方麵會得出文化保守主義的結論呢？
答：如果僅從學理上看，他們的缺失主要在對中西兩種文化之精神實質缺乏理性的把握。
問：這怎麼可能呢？在２０世紀的中國學術思想界，新儒家這批人可算是最有學養的，既熟悉西學，又有紮實的國學底子。比如哲學，熊十力和牟宗三的地位，遠非其他人所能企及。又比如史學，錢穆的成就最大，功夫最深，同樣是其他史家所不能比的。照道理，由這樣一批學識淵博又勤於思考的學者提出來的觀點，應該是最具有權威性的。
答：這就是２０世紀中國學術與思想的悲劇之所在。自由主義與激進主義批判傳統，由於其學養的不夠，不是隔靴搔癢（自由主義），就是再次滑到傳統的泥潭而不自知（激進主義）。保守主義雖然有很好的學養，但由於受學術立場之支配，同樣是一葉遮目，不見泰山。他們僅僅停留於經典的詮釋，仍然按照傳統儒學的思路來看待天人關係，隻看到從經典裏所體現的天人關係是如何的美妙，卻不曾想過理想與現實是否脫節，以及脫節的原因和後果在哪裏。
問：那這是否意味著中西的天人之學隻有類型的不同，而沒有孰優孰劣的問題？
答：正確的答案應該是，兩種文化既為類型的不同，亦為優劣之不同。如果隻強調類型之不同，而忽視其優劣之差距，那麼便是相對主義的文化觀；如果隻是看到優劣，而不作類型性分析，那麼又會導致文化絕對主義的流行。因之，現代新儒家的失誤不在於他們作了優劣之判斷，而是因為他們的判斷之本身是有問題的，具體說是將“離”的說成了“圓”的，把“圓”的說成了“離”的。因為，如果我們將中西文化作一理性和結構性的考察，會發現被現代新儒家譽為“圓教”的儒學正是一“離教”，而被他們貶為“離教”的基督教又正是一“圓教”。
問：您將儒學視為“離教”，把基督教看作“圓教”，與現代新儒家的觀點恰好相反。但是從學理上您又大體上同意現代新儒家對兩種文化的看法。這是不是互為矛盾呢？特別是，“圓”“離”之辨實乃牽涉到中西兩種文化的整體評價，於學術與思想都是至關重要的。您既然下了這樣的判斷，認為中國儒家為“離教”，基督教為“圓教”，想必是經過思考的，絕不是輕下斷語。能否請您展開來談，說說儒家何以為“離教”，基督教又何以為“圓教”？
答：我一方麵大體上認可現代新儒家在中西天人之學方麵的觀點，但另一方麵又不同意他們的“圓”“離”之辨，其實一點也不矛盾。這裏的關鍵點是，我們判別一種學說或一種宗教是“圓”的還是“離”的，應該具有一種什麼樣的視野。現代新儒家乃至曆代儒者在此方麵，至少有兩點是不可取的：（１）他們談儒家之天人關係，完全隻是對經典的詮釋，而其經典又純粹是從應然的角度而致思的；（２）他們所談論的“圓”與“離”，隻是從理論的層麵上而運思，從未將理論與人們的社會實踐相聯係而思考。或者說，他們隻是一味地追求理想的高遠，而對理想如何實現，或實現過程中將會遇到什麼樣的問題，從未作過思考。所以我們今天看一部儒學發展史，才會覺得曆代的儒家都像傳教士，而不像理性的學者。他們對自己所信奉的學說太樂觀，以為循著孔孟之道，便可為萬世開太平，從未對這一學說作過批判性的思考，包括明末清初的一些所謂“啟蒙思想家”（這些思想家所批判的嚴格來說隻是以朱熹為代表的理學，而不是儒學。區別這一點非常重要）。這就是我同現代新儒家的根本分歧所在。我認可他們的“圓”“離”之辨，僅僅隻局限在天人之學，即認同中國人“天人合一”西方人“天人相分”這一基本事實。但這並不意味著我同意他們在價值優劣之意義上的判教。在我看來，判別一種學說或一種宗教是“圓”的還是“離”的，根本點不在於它自設思路的是否圓通，而在於它學理上的根據是否可靠，能否見效於人們的生活世界。