第八章 止觀實踐法門
一、四種三昧
智顗創立的天台佛教，不僅有完整的哲學理論體係，而且有係統的宗教實踐內容，以保證所有信奉天台佛教者因實修止觀而覺悟。在他看來，一心三觀、圓融三諦、一念三千、性具善惡等學說，既是止觀實修的理論概括，同時又能指導止觀實修。但學說體係本身並不能取代實際修習，要完成天台佛教的覺悟，必須如實展開止觀修習。脫離止觀修習，天台佛學體係就將失去它的宗教意義。他提出的宗教實踐方法，相對於哲學理論體係，既具體又易行，表現出天台佛教不僅有“極高明”的一麵，而且又有“道中庸”的另一麵。
智顗所說天台止觀實踐的具體內容，主要包括四種三昧、十乘觀法、二十五方便等法門。其中，四種三昧被列入《摩訶止觀》“五略”之二“修大行”中，視之為天台止觀修行的要點。說：“雲何行大行？雖複發心，望路不動，永無達期。勸牢強精進，行四種三昧”；“眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧”；“方便正觀，隻是四三昧耳”。（《摩訶止觀》卷一上。）發菩提心是諸行之本，但它不能取代修行；修行的根本，在於四種三昧。
何謂“四種三昧”？《摩訶止觀》卷二上有詳細說明：
勸進四種三昧，入菩薩位。說是止觀者，夫欲登妙位非行不階，善解鑽搖，醍醐可獲。《法華》雲：又見佛子修種種行，以求佛道。行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。通稱三昧者，調直定也。《大論》雲：善心一處住不動，是名三昧。法界是一處，正觀能住不動；四行為緣，觀心藉緣調直，故稱三昧也。
意思是說，四種三昧是在《法華經》和《大智度論》的學說基礎上提出的，具有充分的經典理論依據。因此，通過這種修行，定然能求取佛道，“入菩薩位”。三昧，梵文Samdhi的音譯，也作“三摩地”。意譯為“定”、“正定”或“等持”。指排除一切雜念，使心平靜，專注一境，精神高度集中。四種三昧雖各有特點，但都通達佛道，實現正觀解脫。
第一常坐三昧。又名“一行三昧”。智顗《摩訶止觀》卷二上說，該三昧具體依據《文殊說般若經》和《文殊問般若經》。梁代曼陀羅仙所譯《文殊說般若經》卷下，有如下論述：
法界一相，係緣法界，是名一行三昧。欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。
欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思量佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉且無量功德，無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。（《文殊說般若經》，見《大正藏》卷八）。
大意是說，在實踐一行三昧之前，“如說修學”，即按經典所說，先須研習般若波羅蜜，以領悟法界無礙無相之理。以一相（“一行”即“一相”，指法界一相，無有差別）為三昧的境界，即以法界為所係緣；法界無所不包，平等不二，無差別相，不退不壞。所謂“應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字”，是指坐禪念佛的功夫，這種念佛既是唯心念佛，又是實相念佛。一行三昧的核心，就是唯心念佛和實相念佛的結合。
智顗《摩訶止觀》論一行三昧的修行方法，與上述經文所說一致。他說：
端坐正念，蠲除惡覺，舍諸亂想，莫雜思惟，不取相貌，但專係緣法界，一念法界。係緣是止，一念是觀。
若於法門未了，當親近解般若者。如聞修學，能入一行三昧，麵見諸佛，上菩薩位。
方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，旁無餘座。九十日為一期，結跏正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚。……隨一佛方麵，端坐正向，時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵，奪正念心，不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名，功德正等。（《摩訶止觀》卷二上。）
所以，智顗的常坐三昧，可歸之於一種念佛法門。這種念佛的特點是，端坐正向一佛，心意專注一佛。由於它以般若為思想背景，又以實相為指導原則，所以不僅屬於唯心念佛，而且還是實相念佛。“身論開遮，口論說默”是常坐三昧的坐禪和念佛形式，“意論止觀”才是它的本質。而意論止觀，指的就是在坐禪和念佛基礎上，達到與佛一如的境界，證得法界實相之理。因為“佛即法界。若以法界證法界，即是諍論。無證無得，觀眾生相如諸佛相，眾生界量如諸佛界量。諸佛界量不可思議，眾生界量也不可思議”（《摩訶止觀》卷二上。）。常坐三昧的實踐要點是“端坐正念”，其對象不外乎法界，“係緣法界，一念法界”。智顗把它納入止觀體係，成為止觀修習的組成部分：“係緣是止，一念是觀。”端坐相當於“止”，正念相當於“觀”；觀即正觀、理觀。理觀的核心就是證得法界實相，故知眾生與一切諸佛平等無二，無差別相；念一佛而見一切佛。“信一切法皆是佛法，無前無後，無複際畔，無知者，無說者。……此法界亦名菩提，亦名不可思議境界，亦名般若，亦名不生不滅。如是等一切法與法界無二無別”（《摩訶止觀》卷二上。）。可見，智顗的常坐三昧既屬念佛法門，但非同一般的念佛法門，它有自己的特色。
這一特色，就是有意識將禪坐與般若學說、實相原理緊密結合。由坐禪而引發智慧，這是一般的見解。智顗則試圖以他所創立的止觀學說為指導，以實相原理為背景，結合平實易行的端坐實踐，體驗眾生與佛平等一如境界。《法華玄義》卷三下說：“如《文殊問經》，明菩薩修一行三昧。當於靜室結跏趺坐，係緣法界。一念法界，一切無明顛倒，永寂如空。此之一行即是一切無礙人，一道出生死。”《次第禪門》卷一下也說：“菩薩修法華、一行等三昧，觀平等法界。”般若性空、諸法實相思想無疑是常坐三昧的根本原理。這使它既區別於以往的坐禪，尤其是北方佛教徒的單純坐禪，又不同於後來禪宗的徹底否定坐禪。因此，常坐三昧無論在禪學思想還是禪法實踐上，都具有自己的價值。
第二常行三昧。又名“般舟三昧”。據智顗《摩訶止觀》卷二上說，該三昧的經典依據是《般舟三昧經》。般舟三昧，為梵文pratyutpannasamdhi的音譯簡略，又名“佛立三昧”、“諸佛現前三昧”。因為修習這種三昧，可以使十方諸佛出現於眼前。智顗說：“此法出《般舟三昧經》，翻為佛立。佛立三義：一佛威力，二三昧力，三行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是多，故名佛立三昧。”此說甚合《般舟三昧經》原意。該經卷上說：
第一法行，是三昧名現在佛悉在前立三昧。
於三昧中立者，有三事：持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事故，得見佛。（《般舟三昧經》卷上，見《大正藏》卷一三。）
所謂“般舟三昧”，也就是“現在佛悉在前立三昧”。之所以能得見十方諸佛，有賴於佛的威神力和修持者的功德力，是為外力和內力相合的結果。這是值得注意的。
智顗立常行三昧，重心就是在實踐該經的這種外力與內力，即他力與自力結合的思想。《摩訶止觀》記其修行方法，說：
嚴飾道場，備諸供具，香肴甘果，盥沐其身，左右出入，改換衣服。唯專行旋，九十日為一期。……須要期誓願：使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休息。
九十日身常行，無休息；九十日口常唱阿彌陀佛名，無休息；九十日心常念阿彌陀佛，無休息。或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等。但專以彌陀為法門主。舉要言之：步步、聲聲、念念，唯在阿彌陀佛。（《摩訶止觀》卷二上。）
常行三昧也以九十日為期，但與常坐三昧有很大區別。常坐三昧的念佛是唯心念佛和實相念佛的結合，而常行三昧的念佛則是觀想念佛和稱名念佛的結合；同時，常行三昧又突出以念阿彌陀佛為主要內容。這一念佛法門，既不同於慧遠的觀想念佛，又不同於淨土宗的稱名念佛，屬於智顗的創造，但它為天台宗的後繼者們提倡台淨合一開了先河。
東晉慧遠曾集道俗一百二十餘人建齋立誓，共期往生西方淨土。後世淨土宗據此而推他為始祖，顯然與事實不相符合。以慧遠為首的廬山僧團雖普遍重視念佛，並編有《念佛三昧詩集》，但慧遠的念佛，隻是一種觀想念佛，它體現為慧遠禪法、般若學、淨土思想三者結合的信仰特征。慧遠在《念佛三昧詩集》的序文中說，念佛三昧是往生彌陀淨土的基本途徑，它通過在禪定中觀想佛的形相和功德而實現。在各種三昧中，以念佛三昧為最。
又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映而萬象生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。（《念佛三昧詩集序》，見《廣弘明集》卷三九。）
慧遠要通過念佛三昧的實踐，止息思念，超脫煩惱，歸極淨土。這種念佛三昧，並無口稱佛名的成分，卻十分重視禪與般若智慧的結合運用。
智顗的常行三昧，繼承了慧遠的觀想念佛內容。他說：“意論止觀者，念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛刹，在寶地寶池寶樹寶堂，眾菩薩中央坐，說經。三月常念佛。雲何念？念三十二相。從足下千幅輪相，一一逆緣念諸相，乃至無見頂。亦應從頂相順緣，乃至千幅輪，令我亦逮是相。”“自念一切所有法皆如夢。當如是念佛，數數念，莫得休息。用是念，當生阿彌陀佛國，是名如相念。”（《摩訶止觀》卷二上。）觀想對象既有佛的形相，又有佛土的莊嚴景象。智顗此說也可在《般舟三昧經》中找到根據：
若沙門白衣，所聞西方阿彌陀佛刹，當念彼方佛，不得缺戒，一心念若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛。於覺不見，於夢中見之。
佛言，是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國，常當念如是佛身，有三十二相悉具足，光明徹照，端正無比。
但智顗在慧遠等人觀想念佛的基礎上，又加入了稱名念佛一項。他所說“口常唱阿彌陀佛名”，即指稱名念佛；所說“心常念阿彌陀佛”，則指觀想念佛（唯心念佛）。兩種念佛同時並舉，不可偏廢，所謂“或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念”，且“步步聲聲念念，唯在阿彌陀佛”。事實上，在疑為智顗所著的《五方便念佛門》中，曾直接提倡稱名念佛而往生西方淨土，說：“敘開念佛五門。第一，稱名往生念佛三昧門”，“諸佛以眾生樂稱諸佛名、生彼國者，則示以稱名往生門。”（《五方便念佛門》，見《大正藏》卷四七。）在疑為他著的《淨土十疑論》中，更明確表示對他力易行道的興趣，希望乘阿彌陀佛的願力往生西方淨土。
常行三昧之說與淨土宗先驅曇鸞的淨土思想有某些相似之處。
曇鸞（476～542）早年曾到過南方，受江南思潮影響。回洛陽後，依菩提流支所授《觀無量壽經》，專修西方淨土。他認為，由於世風混濁，依靠自力很難解脫，所以還應借助於佛的願力。在他所著的《往生論注》、《略論安樂淨土義》中，大力提倡念佛往生安樂國土的思想，說：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願……即是生安樂時。”（［北魏］曇鸞：《略論安樂淨土義》，見《大正藏》卷四七。）這種思想，旨在觀想念佛和稱名念佛並行，而以觀想為主。上舉七種念佛，除“念佛名字”屬稱名念佛外，其餘都屬觀想念佛，包括觀佛相好，觀佛功德等。《觀無量壽經》除了宣說口稱阿彌陀佛即可往生極樂，還講了十六種“觀”，其中前九種均係對阿彌陀佛及西方淨土功德的觀想。曇鸞所謂“念佛相好”等，當由這一經義演繹而成。雖然曇鸞也曾說到“持名念佛，即得往生”，但這在他還不是主要的。
慧遠之後的很長一段時期內，佛教的淨土法門基本上還是以觀想念佛為主。由於曇鸞長期在汾州（治所在今山西汾陽）玄中寺傳播佛教，因此當時北方以汾州、並州（治所在今山西太原）等地為中心，湧現出了大量淨土信仰者。
北方淨土信仰的興起，與末法思潮有關，而末法思潮又與北魏太武帝滅佛相聯係。從佛教徒的角度看，太武帝滅佛事件是末法時期到來的顯著標誌。而在末法時期，因去聖愈遠，世道日濁，眾生業障深重，若專依自力，則億萬人修道也難有一人得道，故在依靠自力的同時，另須依靠他力。曇鸞將觀想念佛和稱名念佛結合運用，某種程度上反映了當時佛教思想及其實踐的一種趨勢。同時代的曇曜則從另一方麵對末法作出反應。他在太武帝死去後，加緊開鑿石窟，傳抄經典，塑造佛像，又“譯《付法藏傳》並《淨土經》，流通後賢，意存無絕”（《續高僧傳》卷一，《曇曜傳》。）。
南北朝後期，淨土信仰進一步在各地得到流傳，同時對淨土經典的研究也開始加強。如（淨影）慧遠、靈祐、吉藏、法常等各家先後為《無量壽經》、《觀無量壽經》作疏，道基、智儼等宗師也各自著書討論佛的身土問題，地論、攝論等學派則對淨土信仰中的有關問題展開過熱烈討論，從而促進了淨土思想的流傳和淨土宗的形成。因此，世傳智顗曾著《觀無量壽佛經疏》、《阿彌陀經義記》，從佛教史和思想史角度說，並非沒有道理。同時，智顗在常行三昧中提倡稱名念佛，顯然也與他內心深處的末法觀念有聯係。提出常行三昧的用意，就是要在特定的曆史條件和社會環境下，以稱名念佛的簡便修行補充智慧解脫，以他力往生配合自力覺悟。
曇鸞因立足於北方，他的稱名念佛為道綽、善導等人發展，終於形成很大規模的淨土宗。智顗因立足於南方，其門人未能全力發揚他的稱名念佛；雖然常行三昧與曇鸞的淨土思想有不少相似之處，但曆史的結論差別甚大。更重要的是，常行三昧畢竟隻是智顗全部止觀體係的一個局部，它根本無法取代智慧解脫這一根本途徑。誠然，由於智顗倡導常行三昧，主張彌陀淨土信仰，對後世天台宗的台淨合一思想和實踐客觀上造成影響。宋代天台學者沒有在止觀學說方麵予以發展，但在淨土信仰及其實踐方麵作了弘揚，這很難說是智顗當年的本意吧。
第三半行半坐三昧。分為“方等三昧”和“法華三昧”兩種。兩者分別以《大方等陀羅尼經》和《法華經》為經典依據。《摩訶止觀》卷二上說：“此出二經。《方等》雲：旋百二十匝，卻坐思惟。《法華》雲：其人若行若立讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。”因為兩者都采用半行半坐的方法，所以都稱“半行半坐三昧”。
方等三昧。《大方等陀羅尼經》卷一說：“七日長齋，日三時洗浴，著淨潔衣，坐佛形象，作五色蓋，誦此章句，百二十遍，繞百二匝。如是作已，卻坐思惟。思惟訖已，複更論此章句，如是七日。”（《大方等陀羅尼經》卷一，見《大正藏》卷二一。）文中所謂“誦此章句百二十遍”，是指“摩訶袒特陀羅尼”（梵文Mahtantradhrani的音譯）。持誦此陀羅尼，當以十二夢王（神將）為證；若能見十二夢王之一，即可說此陀羅尼。而十二夢王並發誓願，若有受持誦讀《陀羅尼經》者，必現於其夢，加以護持。智顗《摩訶止觀》發揮經中有關思想，對修行方法作出具體規定：
《方等》至尊，不可聊爾。若欲修習，神明為證。先求夢王，若得見一，是許懺悔。於閑靜處，莊嚴道場。香泥塗地，及室內外。作圓壇彩畫，懸五色幡。燒海岸香，然燈敷高座。請二十四尊像，多亦無妨。設肴饌，盡心力。須新淨衣鞋，無新浣故。出入著脫，無令參雜。七日長齋，日三時洗浴。初日供養僧，隨意多少。別請一明了內外律者為師。受二十四戒及陀羅尼咒。對師說罪。要用月八日十五日，當以七日為一期，決不可減。
又規定：
燒香運念，三業供養。供養訖，禮前所請三寶。禮竟，以誌誠心悲泣雨淚。陳悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒竟，禮十佛、方等、十法王子。如是作已，卻坐思惟。思惟訖，更起旋咒。旋咒竟，更卻坐思惟。周而複始，終竟七日。（《摩訶止觀》卷二上。）
全部過程十分煩雜，包括選擇道場、嚴飾道場、沐浴長齋等項目，但其重點則是在“受二十四戒及陀羅尼咒”，反複旋咒思惟、行坐交替。旋咒內容即陀羅尼，思惟對象即為“摩訶袒特陀羅尼”。智顗說，通過七日為期周而複始的旋咒思惟，可以達到涅槃寂滅境界。因為，所謂“摩訶袒特陀羅尼”，意為“大秘要遮惡持惡”，而“秘要，隻是實相中道正空”。
可見，方等三昧基本上是一種以持咒為要旨的密教修行法。前麵所述常坐、常行兩種三昧，均以念佛為重點內容，唯此方等三昧依密教經典而立密教念咒之法。為此，智顗還著有《方等三昧行法》一卷，從具六緣、識遮障、禁法、內律要訣、修行、受戒等六個方麵，詳細闡述該三昧的修行方法。
考察智顗這一種三昧法，也出自慧思。道宣《慧思傳》記慧思臨終前告其弟子說：“若有十人，不惜身命，常修法華、般舟、念佛三昧，方等懺悔，常坐苦行者，隨有所須，吾自供給，必相利益。如無此人，吾當遠去。”所謂“方等懺悔”，即指方等三昧之懺法，意為子修行方等三昧時，誠心懺悔六根之罪障。遵式《方等三昧行法序》中有“南嶽師躬行七載”方等懺悔之語。由慧思發端、智顗繼承並發展的方等三昧，後來成為天台宗懺法的一大特色。故遵式之《序》又說：“方等至尊，禁法嚴密，苟不克由聖範，事出師心”，“理洞其微，位淨六根，言符先佛。大師谘詢有在，況發總持，垂此典謨，足可繩準。”（《方等三昧行法》，見《大正藏》卷四六。）可知智顗立方等三昧，意在清淨六根，懺悔惡業，這同樣與他的末法觀念有著密不可分的聯係。作為四種三昧之一，它同樣反映了當時佛教的實際狀況。智顗臨終前，有一段與慧思相似的囑咐：“吾常說四種三昧是汝明導，教汝舍重擔，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝折幔幢，教汝遠邪濟，教汝出無為坑，教汝離大悲難。”（《天台智者大師別傳》。）他的念佛、念咒，很大程度上出於悲湣眾生的考慮，是對佛教現狀所作嚴肅反思的結果。他在《方等三昧行法》中說：“現生所犯業障尤重，若不加其功行，滅罪無由。是以世尊哀湣，文殊致問，濁惡世時，救於七眾，地獄衰惱，故立別相懺悔。”《摩訶止觀》卷二上說，“今咒此因緣，即是咒於三道而論懺悔。事懺懺苦道業道，理懺懺煩惱道”。故其“行法”的核心，也就是懺悔的具體方法。
法華三昧。該三昧以《法華經》為經典依據。《法華經·妙音菩薩品》說：
爾時一切淨光莊嚴國中，有一菩薩，名曰妙音，久已植眾德本，供養親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法華三昧……說是妙音菩薩來往品時，四萬二千天子，得無生法忍；華德菩薩，得法華三昧。
又《法華經·妙莊嚴王本事品》說：
彼時妙莊嚴王後宮八萬四千人，皆悉堪任受持是《法華經》。淨眼菩薩，於法華三昧久已通達。
但《法華經》隻說法華三昧的功德，而沒有指出它的具體內容。法華三昧的具體化，當始於慧思。慧思在所著《法華經安樂行義》中說：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱精進，勤修禪定，專心勤學法華三昧。”並將法華三昧說成是“法華安樂行”兩種行法（無相行、有相行）中的“無相行”。道宣《慧思傳》說，慧思早年在慧文處，即已證得法華三昧：“法華三昧，大乘法門，一念明達。”此後他便將法華三昧作為傳授弟子的重要法門。智顗在光州大蘇山慧思處首先受持的便是法華三昧行法。道宣《智顗傳》說：“乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至《藥王品》，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發。”灌頂《別傳》記當時慧思的感歎之語：“非爾弗證，非我莫識。所入定者，法華三昧前方便也；所發持也，初旋陀羅尼也。”可知法華三昧為師徒兩人所共同重視。
智顗立法華三昧，在慧思的基礎上，更有所發展。其《摩訶止觀》卷二上詳述該三昧的行法，立十種行儀，說：
身開為十：一嚴淨道場，二淨身，三三業供養，四請佛，五禮佛，六六根懺悔，七繞旋，八誦經，九坐禪，十證相。
又據《法華三昧懺儀》所說，當以三七日為期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀中道實相為理。並於六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）之中修行五悔（懺悔、勸請、隨喜、回向、發願）。所謂“法華三昧”，實指取《法華經》的精神，觀諸法實相之理的三昧修行。故智顗據慧思“有相安樂行、無相安樂行”之說，提出分別依《法華經》“普賢菩薩勸發品”和“安樂行品”的“有相行”和“無相行”。其有相行，指以散心念誦《法華經》，不入禪定，無論行、立、坐，皆一心念誦《法華》文字，並於六時懺悔六根罪障；其無相行，則指入於甚深禪定，以智慧觀照六根，悟入實相三諦之正空。
智顗的法華三昧，也特重懺法，故為此著有《法華三昧懺儀》。就《懺儀》的內容看，同樣與他的末法觀念有聯係。故他開宗明義指出，此《懺儀》是為適應“如來滅後，後五百歲濁世”的佛教四眾而作。又稱，修行者當“自憶此身以來及過去世所有惡業，生重慚愧，禮佛懺悔，行道誦經，坐禪觀行”，認為“重罪不滅，三昧何由可發”。於濁惡之世的懺悔破惡，無疑反映了天台佛教的時代特色。由於法華三昧特重懺法，故該三昧又可名“法華懺法”。
智顗之後，天台學者仍然十分重視法華三昧。唐代湛然曾作《法華三昧行事運想補助儀》一卷。宋代知禮一生以修持法華三昧為常課，認為法華三昧是證悟實相的止觀修習，為此而著《修懺要旨》。
非行非坐三昧。《大品般若經》稱之為“覺意三昧”。《大智度論》卷四七解釋說：“覺意三昧者，得是三昧，令諸三昧，變成無漏，與七覺相應，譬如石汁一斤，能變千斤銅為金。”慧思稱“覺意三昧”為“隨自意三昧”，並特意為此撰《隨自意三昧》一卷。意為於一切時中，一切事上，念起即覺，意起即修三昧。實指除以上三種三昧外的一切三昧，既不限於行、住、坐、臥，也不限於時間長短。
智顗《摩訶止觀》卷二上說，非行非坐三昧，“實通行、坐及一切事”，但因其他三種三昧都以行、坐命名，為成四句，故有此名。因此這種三昧原則上是比較自由的，不受行住坐臥、語默動靜所束縛的。它的基本特點，是以隨起的心為觀心的內容，即隨自意而觀察思維一切起心動念，“意之趣向，皆覺識明了”。故智顗對此有所闡述：
今依經釋名，覺者照了也，意者心數也。三昧如前述。行者心數起時，反照觀察，不見動轉根原終末，來處去處，故名覺意。諸數無量，何故對意論覺？窮諸法源，皆由意造，故以意為言端。對境覺知，異乎木石，名，為心；次心籌量，名為意；了了別知，名為識。如是分別，墮心想見倒中，豈名為覺？覺者，了知心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識；意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識；識中非有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心。心意識非一，故立三名；非三，故說一性。……故諸法雖多，但舉意以明三昧；觀則調直，故言覺意三昧也。（《摩訶止觀》卷二上。）
這意味著，非行非坐三昧應當建立在“一心三觀”理論基礎上，是對止觀學說的自覺的實踐。因此，與前麵三種三昧相比，它顯然屬於高一層次的。
智顗曾據《文殊說般若經》和《文殊問般若經》而立“一行三昧”，慧能則依《大乘起信論》而說“一行三昧”。智顗的一行三昧，保留了念佛的內容；慧能的一行三昧，主張“於一切時中，行住坐臥，常行直心”（敦煌本《壇經》。）。這一轉變，除了其他因素的作用，似乎也受到非行非坐三昧思想的影響。