智顗畢竟為時代所製約，接受傳統佛教影響太深，所以未能將非行非坐三昧的理念貫徹到底。一方麵，他希望通過非行非坐三昧，把天台止觀付諸常人的語默動靜，化為僧眾的日常生活；另一方麵，他又必須保留各種傳統的佛教禮儀規範。他為非行非坐三昧規定的修行方法是：
於靜處嚴道場，幡蓋香燈，請彌陀像，觀音、勢至二菩薩，安於西方。設楊枝淨水，若便於左右，以香塗身，澡浴清淨，著新淨衣。齋日建首，當正向西方，五體投地，禮三寶、七佛、釋尊、彌陀、三陀羅尼、二菩薩、聖眾。禮已，胡跪燒香散華，至心運想如常法。供養已，端身正心，結跏趺坐，係念數息。十息為一念，十念成就已，起燒香。為眾生故，三遍請上三寶。請竟，三稱三寶名，加稱觀世音。合十指掌，誦四行偈竟，又誦三篇咒。……誦咒竟，披陳懺悔。（《摩訶止觀》卷二上。）
這些行儀法則同樣顯得十分繁瑣、複雜，反映了智顗始終不渝的虔誠信仰。
在對四種三昧分別闡述的基礎上，智顗自己也有一概括性的評論。他說：
四種三昧方法各異，理觀則同。但三種方法多發助道法門，又動障道；隨自意既少方法，少發此事。若但解方法，所發助道，事相不能通達；若解理觀，事無不通。又不得理觀意，事相助道亦不成；得理觀意，事相三昧任運自成。若事相行道，入道場得用心，出則不能，隨自意則無間也。方法局三，理觀通四。（《摩訶止觀》卷二下。）
這一評論指出，四種三昧雖各具特點，方法各異，但從理觀上說，它們是相通的。《法華玄義》卷九上說，四種三昧“各有事相方法，勤身苦策，悉用實相正觀為體，念念無間清淨如空”；“若隨事行行，行則無體；若隨理行行，令此空慧與行相應，能破無量障道罪，能得無生忍者”。所謂“理觀”，也就是中道觀、實相觀。即四種三昧都以法界、中道實相為係緣，最終都要達到凡聖等齊、同一法身的三昧境界。所以它的實質，是有意區分非行非坐三昧與其他三昧，並以非行非坐三昧為四種三昧之最。前三種三昧都有嚴格的修持方法，注意於“事”上即具體對象的實行；非行非坐三昧則側重於實相之理的自覺體驗，因而能事相通達，住運自成。三種三昧拘於方法，而非行非坐三昧則因不局限於此，故通達無礙。
從上述評論，可以見出智顗立四種三昧的本意。他要通過四種三昧，既把自己的止觀學說化為人們的日常宗教實踐，又要使這一止觀體係的純潔性得以完整保存。不僅在智顗的全部哲學體係內存在著顯而易見的矛盾，就是在四種三昧中，也存在著某種不協調。智顗並不回避這種矛盾，相反總是試圖將它們加以統一，指出統一的基礎是中道實相原理。
基於上述觀念，智顗又說：
問：中道正觀以一其心，行用即足，何須紛紜四種三昧？曆諸善惡，經十二事，水濁珠昏，風多浪鼓，何益於澄靜耶？答：譬如貧窮人，得少便為足，更不願好者。若一種觀心，心若種種，當奈之何？此則自行為失。若用他人，他之根性舛互不同，一人煩惱已自無量，何況多人!譬如藥師，集一切藥擬一切病；一種病人，須一種藥治一種病，而怪藥師多藥。（《摩訶止觀》卷二下。）
之所以立四種三昧，是因為有各種不同的對象；不同的對象，根據各自的需要，選擇其中一種三昧修行。這好比不同的病人，其所患疾病不同，故治病的藥也不同。“或宜常坐中治其諸惡，乃至隨自意中治其諸惡，是名對治。”為了因病對治，故有四種三昧之設，歸根結底符合《法華經》的“方便”說。
智顗文提出，四種三昧的設立是與《大智度論》的“四悉檀”說相適應的，是“四悉檀”的實際運用。他說，“遍赴眾人之欲，即世界悉檀也。餘三悉檀亦如是。又約一種三昧，亦具四悉檀意”（《摩訶止觀》卷二下。）。“悉檀”是梵文siddhnta的音譯，意譯為“成就”、“宗”、“理”等。據《大智度論》卷一所載，佛的教法有種種差別，乍看似乎前後矛盾，但概括其教說，則有四悉檀之別，均與實義不相違背。第一，世界悉檀，指隨順世間觀念，而說因緣和合之法；第二，各各為人悉檀，指根據眾生不同的根機和能力，而分別宣說各種解脫之法；第三，對治悉檀，指針對眾生的貪、嗔、癡等煩惱，應病予藥，使斷惡生善；第四，第一義悉檀，即直接闡明諸法實相之理，使眾生契入佛法。由此可見，“四悉檀”的主要意義，就在於稱機說法，如“為人悉檀”和“對治悉檀”都屬天台方便之說。智顗《摩訶止觀》卷三下說：“佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成熟之。”故四悉檀不僅適用於天台教義，而且也適用於天台實修。
四種三昧之所以成立，四悉檀是其重要理論基礎。《摩訶止觀》卷一上說：
《禪經》雲：佛以四隨說法，隨樂、隨宜、隨治、隨義。……觀病輕重，設藥多少；道機時熟，聞即悟道，豈非隨機感應利益？《智度論》四悉檀，世法間隔名世界，隨其堪能名為人；兩悉檀與四隨同，亦是感應意也。
四隨是大悲應益，悉檀是憐湣遍施。……眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧，於經是便宜，於論是為人。眾生有平等大慧為因，感佛說一破一切破，獲勝果報，及通經論，於經論俱是對治。……菩提心是諸行本，《論》舉種種行，蓋枝本之異耳。四三昧是通修，念佛是別修，蓋通別之異耳。
在智顗的《法華玄義》、《維摩經玄疏》中，曾對四悉檀作過係統論述。認為四悉檀通於全部佛教經論義理及其修行實踐，乃至“政在清靜，道合天心，人王無上，即是世間第一義悉檀”（《法華玄義》卷一下。）。又說：“若解四悉檀意，如前異說，皆大利益眾生，興顯佛法也。”（《維摩經玄疏》卷二。）在此總的方便原則下，“發菩提心即是觀，邪僻心息即是止”，四種三昧也就是“止觀”。（《摩訶止觀》卷一上。）四種三昧以四悉檀為依托，成為天台止觀實踐法門的重要內容。
二、十乘觀法
《摩訶止觀》卷五上在論述“正修止觀”時說，具體的止觀修習應依次觀想十種境，它們是：陰界入境、煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境。從所述內容看，主要是觀想修行者自己日常的思想活動、身心狀態以及各種情欲、煩惱、業報等。智顗又認為，在觀想每一境時，應按十個層次進行。這十個層次是：觀不可思議境、起慈悲心、巧安止觀、破法遍、識通塞、修道品、對治助開、知次位、能安忍、無法愛。這十個層次既屬上述十境的十種觀法，故名“十重觀法”。十種觀法由因至果，達到圓滿解脫，故又名“十法成乘觀”，簡稱“十乘觀法”。
十乘觀法以“觀不可思議境”為主體，其他則處於輔助地位。而在這由“十境”和“十乘觀法”組成的圓頓止觀修習體係中，又是以“觀陰界入境”為中心的。所謂“觀陰界入境”，其實質即為觀心；觀心既以觀“一念三千”的不思議境為主旨，因而“觀不可思議境”成為“觀陰界入境”的根本。
“陰界入”的“陰”是五陰（色、受、想、行、識），“界”是十八界（六根、六境、六識），“入”是十二入（六根、六境）。陰、界、入是在不同場合下使用的概念，它們的內涵中有不少重複的因素。智顗《摩訶止觀》卷五上說：“然界內外一切陰入皆由心起……但觀識陰。識陰者，心是也。”因為世間一切物質和精神現象均為心所造，心為煩惱業障之本，故當以觀心修止觀，即以“觀陰界入”入手。這裏所說的“心”，即五陰中的識陰，六識中的意識。智顗強調說，正修止觀十種境，之所以以“陰界入”為首，是因為它是“病本”、生死之根本。他說：
陰者，陰蓋善法，此就因得名。又，陰是積聚，生死重遝，此就果得名。入者，涉入，亦名輸名。界名界別，亦名性分……若俱迷者，開為十八界。
受身之始，無不有身。諸經說觀，多從色起，故以陰為初耳。以陰為本，陰因陰患，陰主善陰，又陰因別陰等。通言煩惱者，見、慢同煩惱。陰入病是煩惱果，業是煩惱因，禪是無動業，業即煩惱用，魔即統欲界即煩惱主，二乘、菩薩即別煩惱攝。通稱病患者，陰界入即病本，煩惱、見、慢等即是煩惱病。（《摩訶止觀》卷五上。）
在這裏，陰界入是“病本”，是作業的主體，煩惱的根源，實際也就是凡夫的“慮知之心”、“自生心”或“一念無明心”。
“不可思議境”與“思議境”相對而言，屬止觀修習的至極。智顗說，若要明“不可思議境”，則先明“思議境”。
思議法者，小乘亦說心生一切法，謂六道因果、三界輪環。若去凡欣聖，則棄下上出，灰身滅智顗。……大乘亦明心生一切法，謂十法界也。若觀心是有，有善有惡；惡則三品三途因果也，善則三品修羅、人、天因果。觀此六品，無常生滅，能觀之心亦念念不住。又能觀、所觀，悉是緣生，緣生即空，並是二乘因果法也。若觀此空有，墮落二邊，沈空滯有，而起大慈悲，入假化物，實無身假作身，實無空假說空，而化導之，即菩薩因果法也。觀此法能度所度，皆是中道實相之法，畢竟清淨，誰善誰惡，誰有誰無，誰度誰不度。一切法悉如是，是佛因果法也。（《摩訶止觀》卷五上。）
思議境雖有大、小乘之分，都有“心生一切法”的說法，或說有、說無，或說假、說中道，但畢竟均屬“因果法”範圍，各各相別，“邐迤淺深，而不相即”。不可思議境是對“一心三觀”、“一念三千”學說的如實修行，它是在“十如是”中道實相理論基礎上實現的。
“不可思議”，意為不可按正常的思維方法和程序去想象，去思慮。一念之心即具三千世界，一念之心同時觀察空、假、中三諦，是為不可思議。《摩訶止觀》卷五上說：“三種世間、三千相性，皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一為多多非多，指多為一一非少。故名此心為不思議境也。若解一心一切心，一切心一切，……乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍曆一切，皆是不可思議境。”三種世間、三千相性皆從心起，是“陰界入”的產物，“陰界入”是“病本”、煩惱之根源，所以，“觀不可思議境”的目的，就在於通過止觀觀心，消除“病本”，獲得解脫，達到對宇宙原理及其眾生本質的認識。“一心三觀”和“一念三千”學說指出消除“病本”的根本原理，“觀不可思議境”指出實踐這一原理的重要步驟。智顗將它置於“正修止觀”中的“觀陰界入境”十重觀法之首，具有保證止觀學說得以落實的意義。
智顗又認為，實踐“觀不可思議境”的結果，可達“無明即法性，一切心一心”；“初發心乃至作佛、坐道場、轉法輪、度眾生、入涅槃”，都能於一念之中實現。“不思議”本具性德、修德、化他三義，觀此不思議境，即含有其他九重觀法的意義，同時也還含有觀陰界入以外其他九種境界的意義。故智顗概述觀不思議境在十重觀法中的地位說：
此不思議境，何法不收？此境發智顗，何智顗不發？依此境發誓，乃至無法愛，何誓不具，何行不滿足耶？說時如上次第，行時一心中具一切心。（《摩訶止觀》卷五上。）
意思是說，觀不思議境這一重觀法，雖係十重觀法之一，但實際上它可取代其他九重。
十重觀法中的其他九重屬於輔助性質的觀法，是為不能迅速由觀不可思議境而悟入的人們設置的，所以比較具體，且有漸次深入的意義。智顗解釋說：“既自達妙境，即起誓悲他。次作行填願，願行既巧，破無不遍。遍破之中，精識通塞，令道品進行。又用助開道，道中之位，己他皆識。安忍內外，榮辱莫著，中道法愛。故得疾入菩薩位。”（《摩訶止觀》卷五上。）這些，實際是以“四悉檀”理論，對鈍根者所作的種種方便對治。
十乘觀法中第三“善巧安心”者，又名“巧安止觀”，就是典型的方便對治法門。所謂“善巧安心”，即“善以止觀安於法性”，意為將心安於法性，明白此心即是法性，與之不一不異，便深達止觀之奧秘。眾生之心本來就與法性不一不異，隻因癡迷顛倒而自作分別。所以通過“善巧安心”的種種方便緣喻，使還源返本，完成止觀修習。智顗說：
無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。今當體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。起是法性起，滅是法性滅。體其實不起滅，妄謂起滅。……體達既成，不得妄想，亦不得法性。還源返本，法界俱寂，是名為止。如此止時，上來一切流轉皆止。觀者，觀察無明之心，上等於法性，本來皆空；下等一切妄想善惡，皆如虛空，無二無別。……法界洞朗，鹹皆大明，名之為觀。（《摩訶止觀》卷五上。）
無明之心即是法性，但需要經止觀而證得。“安心”的實際內容就是止觀實踐。雖說“止隻是智顗，智顗隻是止”，“止安”與“觀安”兩者“無二無別”，但從“善巧安心”的方便角度說，還是有所區別，可得八番“安心止觀”。
八番“安心止觀”是指：隨樂欲以止安心，隨便宜以止安心，對治以止安心，隨第一義以止安心；隨樂欲以觀安心，隨便宜以觀安心，對治以觀安心，第一義以觀安心。此八番止觀安心，又分為“為信行人說”的信行八番和“為法行人說”的法行八番，合則為十六番。這一劃分的依據是根器的利鈍。“信行”，指因聽聞佛法，由信仰而修行；“法行”，指因正法而修行，由思維而得悟。信行人指鈍根者，法行人指利根者。但智顗進而指出，利鈍並非絕對，即隻是相對而言，故又可以相互轉化。他說：
若論根利鈍者，法行利，內自觀法故；信行鈍，藉他聞故。又信行利，一聞即悟故；法行鈍，曆法觀察故。或俱利俱鈍，信行人聞慧利、修慧鈍，法行人修慧利、聞慧鈍。（《摩訶止觀》卷五上。）
這一思想意義重大。它破除了以往佛教將眾生根性的利鈍加以絕對化和固定化的觀點，因而從更廣泛的意義上指出了人們修行成佛的可能性。由於根性利鈍的相對性，也使天台宗的方便說教提供了更有力的理論基礎。
智顗“善巧安心”的修行，或止或觀，或隨樂欲，或隨便宜，或隨對治，或隨第一義，主要依據就是根性利鈍的相對性。他說：
今明眾生心行不定，或須臾而鈍，須臾而利，任運自爾，非關根轉，亦不數習。或作觀不徹，因聽即悟；或久聽不解，暫思即決。是故更論轉根安心。若法行轉為信行，逐其根轉，用八番悉檀，而授安心。若信行轉成法行，亦逐根轉，用八番悉檀，而授安心。（《摩訶止觀》卷五上。）
信行和法行在同一人身上可以轉化，八番信行與八番法行的相互轉化，由“八番悉檀”而成就。因此，任何人都可以根據自己的實際情況，或自修信行，或自修法行，這叫做“自行安心”。“善巧安心”這時也就等同於“自行安心”。
智顗強調說，自行安心的原則就是從屬於各人的實際需要：
自行安心者，當觀察此心，欲何所樂。若欲息妄，令念想寂然，是樂法行；若樂聽開，徹無明底，是樂信行。樂寂者，如妄從心出，息心則眾妄皆靜；若欲照知，須知心原，心原不二，則一切諸法，皆同虛空。
自修法行或自修信行，應根據止觀修習過程中出現的偏差而作適當調整、相互轉化。他說：
若念念不住，如汗馬奔逸，即當以止對治馳蕩；若靜默無記，與睡相應，即當修觀，破諸昏塞。修止既久，不能開發，即應修觀，觀一切法無礙無異，怗怗明利，漸覺如空。修觀若久，暗障不除，宜更修止，止諸緣念，無能無所。所我皆寂，空慧將生，是為自修法行，八番善巧布措，令得心安。信行安心者，或欲聞寂光如須彌，不畏八動，即應聽止；欲聞利觀破諸煩惱，如日除暗，即應聽觀。聽觀多，如日焦芽，即應聽止，潤以定水；或聽定淹久，如芽爛不生，即應聽觀，令風日發動，使善法現前。或時馳覺，一念叵住，即應聽止，以治散心。或沈昏蒙蒙坐霧，即當聽觀，破此睡熟。或聽止豁豁，即專聽止；或聞觀朗朗，即專聽觀。是為自修信行，八番巧安心也。若法行心轉為信行，信行心轉為法行，皆隨其所宜，巧鑽研之。（《摩訶止觀》卷五上。）
智顗有關自修法行和自修信行的上述說明，是他“十乘觀法”中十分重要的部分，但往往為學者們所忽視。
作為實修止觀的“十乘觀法”之一，“善巧安心”地位雖在“觀不可思議境”之下，但它從止觀修行者的實際出發，說理清晰，步驟明確，其實際效果當在其他九乘之上。無論是自修法行還是自修信行，要在根據修行者的特點和需要；法行轉而信行，信行轉而法行，或由止而觀，由觀而止，都當“隨其所宜，巧鑽研之”。這一觀法的意義，就在於調動修行者的主觀能動性，在一定意義上涉及到了主體性問題。止觀修行在這裏表現為主體的自覺性，任何人都可以根據自己的需要而調整修行的內容和重點；修行者不應被動地、消極地對待止觀，把止觀視為固定的、凝滯的修行方法和步驟。
智顗進而指出，信行和法行、鈍根和利根可以相互資借，通過相互資借，獲得止觀修習的最好效果，名為“聞思相資”、“根性相資”。他說：
信、行不孤立，須聞、思相資。如法行者隨聞一句，體寂湛然，夢妄皆遣，還坐思維，心生歡喜；又聞止已，還更思維，即生禪定。又聞於止，還即思維，妄念皆破；又聞止已，還更思維，朗然欲悟。……此乃聽少思多，名為法行，非都不聽法也。信行端坐，思維寂滅，欣踴未生，起已聞止，歡喜甘樂。端坐念善，善不能發，起已聞止，信戒精進，倍更增多。端坐治惡，惡不能遣，起已聞止，散動破滅。端坐即真，真道不啟，起已聞止，豁如悟寂。是為信行坐少聞多，非多不思維。前作一向根性，今作相資根性；就相資中複論轉不轉。（《摩訶止觀》卷五上。）
信行與法行並非孤立，兩者有聯係，是可以統一的；信行中包含法行，法行中也包含信行。通過“聞思相資”，把信行與法行有機地統一，從而止觀也就相應了。所謂“一向根性”，是指把根性視為先天的、固定的、不可變易的；智顗針對教界的這種傳統看法，提倡“相資根性”，帶有以辯證觀念取代形而上學的意義。從根性的“相資”，又論及其中的“轉不轉”，因而有十六番安心、三十二番安心乃至一百二十八番安心之說。
智顗立“善巧安心”，意在啟發修行者對止觀的自覺把握，發揮主體的意識能動性，這與“四種三昧”提倡的念佛法門有所不同。他指出，“一種禪師不許作觀，唯專用止”，而“又一禪師不許作止，專在於觀”，“兩師各從一門而入，以己益教他，學者則不見意”，這並不符合止觀的原則。因為止觀“如車之雙輪，鳥之雙翼”，不可偏修。但如何保證止觀協調統一，則決定於主體的自覺，所以說“慧、定偏者，皆不見佛性；八番調和，貴在得意”（《摩訶止觀》卷五上。）。此“得意”如同後來禪家所說“冷暖自知”，故或止或觀、或定或慧、或信或法、或丸或散，均由修行者自己決定，以主體的自覺巧用方便，達到理想的目的。
十乘觀法中第七“助道對治”，又名“對治助開”，與“善巧安心”有一定聯係，或可視作對“善巧安心”的補充。“助道”，指以六度等具體法門幫助人們去除障蔽；“對治”，指根據各人的不同遮障，以相應的法門予以破除。《摩訶止觀》卷七上說：
根利無遮，易入清涼池，不須對治。根利有遮，但專三脫門，遮不能障，亦不須助道。根鈍無遮，但用道品調適，即能轉鈍為利，亦不須助道。根鈍遮重者，以根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心。為是義故，應須治道，對破遮障，則得安隱入三解脫門。
無論利根、鈍根，都可根據特定修行而獲得解脫。利根者不須助道對治即可解脫；鈍根無遮者通過修道品，可轉化根性。修道品即“十重觀法”中的第六重，即對照三十七道品（四念處、四正勤、四如意、五根、五力、七覺支、八正道），根據需要而修習其中若幹道品。助道對治主要針對鈍根遮重者而言，對治方法主要為六度。六度對治有輕重緩急，視修行者情況而定，名為“調適”。如，“修三昧時散亂不定，身如獨落，口若春蛙，心如風燈。以散逸故，法不現前。是時應用禪定為治”。又如，“修三昧時愚癡迷惑，計著斷常，謂有人我、眾生、壽命。觸事麵牆，進止常短，不稱物望，意慮頑拙，非智顗黠相。是時當用智慧為治”。因鈍根者的遮蔽有異，“內病既強，其相外現。若用對治，得去是病所宜。若對治不除，當依四隨，回轉助道”。所謂“四隨”，指隨樂、隨宜、隨治、隨義，意為隨順眾生樂欲及機宜，對治眾生之所迷，相當於“四悉檀”。“四隨”是“六度”以外的對治，具有更大的靈活性和機動性。所以智顗強調：“當善巧斟酌，或對、或轉、或兼、或第一義。”（《摩訶止觀》卷七上。）通過善巧對治，即使“根鈍遮重”者也能“安隱入三解脫門”。“三解脫門”指三種通往涅槃的法門，它們依無漏之空、無相、無願等三三昧而入。
十乘觀法之第四“明破法遍”，在很大程度上也是為鈍根者而設立的。“破法遍”，意為普遍、徹底地破除修行者對一切諸法的執著。因“眾生多顛倒，少不顛倒”，為“破顛倒，令不顛倒”，故說破法遍。
智顗在“破法遍”中，針對人們止觀修習中的各種錯誤認識、一切執著，展開十分徹底的破斥。他認為，修行的目的是要達到對“無生”的認識，由事入理，所以“破法遍”乃是根本手段。
且依空無生門。無生門能通止觀，到因到果，又能顯無生，使門光揚。何者？止觀是行，無生門是教。依教修行，通至無生法忍，因位具足。……止觀光揚無生門者，法不自顯，弘之在人；人能行行，法門光顯，使無生教縱橫無礙，觸處皆通。（《摩訶止觀》卷五下。）
止觀能顯果；果不自顯，由行故果滿，果滿故一切皆滿。智顗以“不生生、不生不生、生不生、生生”四句說無生門，認為能因此而“攝自行、因果、化他、能所等法皆遍”。又說：“不生生亦不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。按此六句，明無生門破法遍。”（《摩訶止觀》卷五下。）此六句，既可破“思議惑”，又可破“不思議惑”，是為對一切執著的徹底破除。
宇宙人生之真相，乃是“心行處滅，言語道斷”，非語言思慮分別所及。所以“無生門破法遍”雖有“從假入空”、“從空入假”、“中道第一義諦”三個階段，但就對鈍根者而言，首先要修“從假入空破法遍”。通過修習，獲得世界本質“空”的認識。智顗說：
三界無別法，唯是一心作。今求心不可得，即一切空。觀心無心，觀空無空，即無所得空。觀有見三假不可得，即有法空；觀無見三假不可得，即無法空；觀亦有亦無見三假不可得，即無法有法空。（《摩訶止觀》卷五下。）
認識到世界的本質是空，則知“無明即法性，不二不異”：
本末雙寂，畢竟清淨，是名為止。又觀無明即法性，不二不異。法性本來清淨，不起不滅。無明惑心亦複清淨，誰起誰滅？若謂此心有起滅者，橫謂法性有起滅耳。法性無起，誰複生憂；法性無滅，誰複生喜？若無憂喜，誰複分別此是法性、此是無明？能觀所觀，猶如虛空。如此觀時，畢竟清淨，是為從假入空觀。（《摩訶止觀》卷五下。）
“無明即法性”是萬物之實相，這一思想於“信行利根”者而言，當“一聞即悟”；於“法行”者而言，思之“即能得解”。但對於鈍根者來說，須“從假入空觀”修習起，先破除對一切事物的執著。智顗強調說：“其鈍根者，非唯聞思不悟，更增眾失。故《中論》雲：將來世中，人根轉鈍，造作諸惡，不知何因緣，故說畢竟空。是故廣作觀法，說於《中論》。今亦如是，為鈍根故廣破。”（《摩訶止觀》卷五下。）所以，從根本上來說，“從假入空破法遍”是為鈍根者設立的法門。
將“破法遍”與其他九重觀法聯係起來看，顯示出“方便”原則在智顗全部止觀修習中起的作用。止觀的原理可以歸結為一種，但止觀實踐卻有多種。根據基本的原理，展開不同的實踐，都能達到止觀的目的。