第九章 智顗的判教體係
一、判教思潮的興起
智顗宗教理論體係的另一部分是“教”。“教”即“教相判釋”，簡稱“判教”。
判教，通常指判別或判定佛所說各類經典的意義和地位。佛教認為，釋迦一生所說經教甚多，但因時間、地點、因緣、對象有別，在說教的形式、方法、順序、內容等方麵未免有所差異。因此，有必要將全部佛典及其教義作出係統整理、判釋。通過判教，證明全部經典不僅沒有矛盾，而且是相互補充的；佛典及其教義的矛盾現象，出自佛在不同情況下對不同聽眾的方便說教。但是，既然有深淺、大小、權實、偏圓等的具體判釋，就必然在佛教內部造成對各類經典和教義事實上的抑揚褒貶，所以其本質往往反映為派係之爭。所有各種派別競相根據自己的觀點和方法，對佛典進行於己有利的估價和安排。
判教思想源於印度佛教部派分裂之時。部派分裂的原因，含有“誰是佛教正統”的意義。至大乘佛教出現，更有“佛說”“非佛說”之爭。但就判教的具體運用，則始於部分大乘經典。如《法華經》將佛教作大乘、小乘的區別，《楞伽經》則將佛教分為頓、漸二教，《華嚴經》以“三照”譬三類佛典，《涅槃經》以“五味”譬五類佛典，《解深密經》說佛典有“三時”之別。又如《大智度論》將佛教作三藏、摩訶衍以及顯露、秘密的分別，《十住毗婆沙論》則分佛教為難行道、易行道二類。
公元六世紀左右，印度大乘瑜伽行派著名論師戒賢依《解深密經》卷二“無自性相品”所說“三時”，建立三時判教。將釋迦一代佛教分作三個時期：第一為小乘《阿含》時，說諸法緣生，明法有我無；第二為大乘《般若》時，闡述緣起性空的理論；第三時指《解深密經》等，說明三性三無性的道理。這三時判教，具有深淺次第的判別意義，即初時因說諸法是有，故淺顯；二時因說諸法性空，故稍深；三時說中道究竟原理，不落空、有二邊，故係最高教義。與此同時，印度大乘中觀學派也提出自己的三時判教。主張，第一時係釋迦於鹿野苑為小乘根機者說四諦，明心境俱有；第二時係為中等根機者說大乘唯識，明境無識有；第三時係為上等根機者說大乘甚深般若，明心境俱空，平等一味。這三時判教同樣含有深淺次第的判別意義。瑜伽行派以唯識為最深最高教義，而中觀學派以般若為最深最高教義。
上述情況表明，從判教出現之初，就已顯示其學派或宗派的主觀立場。中國佛教的判教理論和方法，在很多方麵直接受到印度佛教上述判教的影響。
南北朝時期，佛教發展迅速，大量經典以翻譯方式介紹到了中國。由於傳譯時間有先後，所傳典籍又繁多蕪雜，思想並不統一，大小二乘、空有之宗學說多有分歧，從而引起教團內部的長期矛盾紛爭。為調和各類佛典之間的矛盾，化解佛教內部的理論分歧，當時各學派先後建立起自己的判教體係，並借此抬高本學派的地位，擴大影響。
南北朝最早展開判教活動的，當數劉宋時代道場寺高僧慧觀。慧觀受《大般涅槃經》牛乳五味說以及當時“頓”“漸”之爭的啟發，創立“二教五時”之說。他把全部佛經分為“頓教”和“漸教”兩大類，判《華嚴經》為頓教，又將漸教作次第五時的分別。漸教五時是：一、三乘別教，指小乘《阿含經》；二、三乘通教，指《般若經》；三、抑揚教，指《維摩經》；四、同歸教，指《法華經》；五、常住教，指《涅槃經》。慧觀判《般若》為“三乘通教”，地位高於小乘三藏；而以《涅槃經》為最高，判為“常住教”。這種判教，意在抬高《涅槃經》的地位而貶低《般若經》的地位，反映出羅什去世後般若學的衰落和涅槃佛性學說的興起。據吉藏《大品遊意》載，僧亮受慧觀影響，也作五時判教，把《涅槃經》判為最高經典。
慧觀同時代高僧道生力主頓悟，正好與慧觀的漸悟相反。但他晚年在廬山改訂《法華經》時，也有與慧觀“漸教五時”相似的見解。他把釋迦一代佛教，總別為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，與此相應的經典是《阿含》、《般若》、《法華》、《涅槃》。此後，南齊隱士劉虯作《無量義經序》，提倡“五時七階”的判教。所謂“五時”，是指：一、佛初成道，為提謂等說五戒七善人天教法；二、佛成道後，說三乘差別教法；三、又說《般若》等經三乘教法；四、說《法華經》，辨明一乘教法；五、說《涅槃經》常住教法。所謂“七階”，是指於第二時中另分三階，與其他四時合為七階。這三階是：一、為拘鄰等說四諦，授聲聞乘；二、為中根人說十二因緣，授緣覺乘；三、為上根人說六波羅蜜，授大乘。劉虯強調“根異教殊”，即七階依據根器之大小而立，同時以《涅槃經》為佛教最高階位。
在此之後，各家師說判教紛起，漸成一種思潮。據智顗《法華玄義》第五“釋教相章”所述，當時有影響的判教，可歸納為十家，即所謂“南三北七”。江南代表性的有三家，江北代表性的有七家。十家判教雖互有出入，但有一個共同點，即所謂“通用三種教相：一頓、二漸、三不定”。具體則指：
《華嚴》為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教；十二年後為大乘人說五時《般若》乃至常住，名無相教：此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》、《光明》等是也；此名偏方不定教。《法華玄義》卷一○上。
但實際上，南方三家雖大多以頓、漸、不定三類來判釋一切經典，而北方七家則不盡相同。這可能與智顗主張三種教相的思想有關。
據《法華玄義》卷一○，江南三家之一是虎丘山岌師的三時教。岌師主張頓、漸、不定三種教相，又於漸教中別立有相、無相、常住三教，名為三時教。認為，釋迦成道後十二年內所說小乘三藏教義，明諸法實有，是為有相教；十二年後所說大乘《般若》至《法華》等經，明見空得道教義，是為無相教；最後說《涅槃經》，明一切眾生悉有佛性、如來常住教義，是為常住教。
江南第二家是宗愛法師的四時教。四時是在岌師三時基礎上，於無相教之末、常住教之前，另立《法華經》為同歸教。因為《法華經》提倡會三歸一、萬善悉向菩提，不同於其他大乘經典，故名。此說也為梁代莊嚴寺僧旻法師所采用。
江南第三家是齊代定林寺僧柔、慧次的五時教。他們受慧觀影響，先明三種教相，又從漸教中別立有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教五時。此說也為梁代開善寺智藏、光宅寺法雲所采用。
江北七家也見之於《法華玄義》卷一○所載。第一家是五時教。此五時教是北方某師在南方漸教四時基礎上成立的，即以《提謂波利經》為人天教，置於有相教前；又以《維摩》、《般若》為無相教；四時、五時分別為同歸教、常住教。認為釋迦在成佛後，首先為提謂、波利二人說人天教，故在三藏有相教前應有人天教。
北方第二家是半滿二教。由北魏地論師菩提流支建立。他依據《涅槃經·如來性品》有關半字、滿字的譬喻，認為釋迦成道後十二年內說的是淺顯的佛教，是為半字教，即小乘教；十二年之後說的是高深的佛教，是為滿字教，即大乘教。吉藏《勝寶窟》（《大正藏》卷三七）也說：“從菩提流支度後，至於即世，大分佛教為半、滿兩宗，亦雲聲聞、菩薩二藏。”
北方第三家是四宗。由地論師慧光創立。他把全部佛教劃分為四宗，它們是：一、因緣宗，指講說六因、四緣等理論的小乘《阿毗曇》；二、假名宗，指講說“三假”理論的《成實論》；三、誑相宗（又名不真宗），指宣講凡所有相皆是虛妄的《般若經》以及“四論”等；四、常宗（又名真宗），指宣講佛性常住、本有湛然的《涅槃經》、《華嚴經》等。佛陀扇多也主張四宗說。一般認為，這一家判教當屬地論師南道係的見解。
第四家是五宗。由護身寺僧自軌所立。他把四宗說中的《華嚴經》單獨從常宗劃出來，另立法界宗，由此而成為五宗。一般認為，這當屬地論師北道係的主張。《華嚴經》講“法界緣起”，其中《入法界品》將“法界”解釋成為世間和出世間的一切“善知識”，因而有強調後天學習，向世俗外界探索的傾向，與地論南道係的“真性緣起”有所不同。據道宣《續高僧傳》記載，慧光與道寵曾因觀點等分歧，致使地論學有南北二道之分，以及四宗五宗的不同判教，說：“洛下有南北二途，當、現兩說，自斯始也；四宗五宗，亦仍此起。”（《續高僧傳》卷七，《道寵傳》。）但也有記載認為，地論師的判教，當是三宗、四宗之別。如吉藏說：
三宗者，一立相教，二舍相教，三顯真實教。為二乘人說有相教；《大品》等經廣明無相，故雲舍相；《華嚴》等經名顯真實教門。四宗者，《毗曇》是因緣宗，《成實》謂假名宗，“三論”名不真宗，《十地論》為真宗。（［隋］吉藏：《大乘玄論》卷五，見《大正藏》卷三四。）
四宗指南道係的判教，則三宗應指北道係的判教。
第五家是六宗。由耆寺凜師所立。認為，《法華》、《大集》兩經，在慧光的四宗判教中沒有收入，頗為不妥。《法華經》明萬善同歸，說諸佛法久後要當說真實，故另立為“真宗”；《大集經》明染淨俱融，法界圓普，故另立為“圓宗”。其餘四宗同第三家四宗說。
第六家是二種大乘教。由北方某禪師所立。兩種大乘教為：有相大乘，無相大乘。認為，《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等經，立十地階位，各說其功德行相，故名“有相”；《楞伽》、《思益》等經，說真理沒有階位之別，一切眾生即是涅槃相，故名“無相”。
北方第七家是一音教。係為某禪宗所立。這一家認為，五時教、半滿二教、四宗、五宗、六宗、二種大乘教都不是正確的判教；主張“但一佛乘，無二亦無三”，佛以“一音說法”，眾生因根機不等而“隨類異解”。據《大乘義章》等所載，這“一音教”的判釋，也是菩提流支所立。
智顗在《四教義》中認為，南三以成實師為重點，北七則以地論師為重點。這兩派是南北朝佛學的重鎮，它們的判教自然也具有廣泛的影響。
南方建立“五時教”的僧柔、慧次，是成實師中最有影響力的學者。他們或受“四方欽服，人神讚美”，或“每講席一鋪，輒道俗奔赴”。（見《高僧傳》卷八。）倆人同為齊代文惠、文宣諸王所禮敬。在梁代號稱“三大師”的僧旻、法雲、智藏，曾從僧柔、慧次就學《成實論》，成為當時成實學派的中堅。他們的共同特點，都普遍兼習《涅槃》、《華嚴》、《般若》、《法華》、“三論”等各類大乘經論，故而能就自己的理解提出判教原則。南方岌師和宗愛法師，從《法華玄義》所述來看，大約也屬成實師。
北方諸師中，菩提流支曾與勒那摩提共同完成《十地經論》的翻譯，而此《十地經論》是地論師所依的基本經典。自《十地經論》譯出，最早予以研習和弘傳的，是道寵和慧光，後來分別形成地論師的北道係和南道係，而以慧光的南道係為主流。
地論師研習經論，並不局限於《十地經論》，往往兼及《華嚴》、《涅槃》等經；又因為受北方各學派影響，所以思想比較龐雜，論師之間在判教說以及依持說、佛性說諸方麵的分歧，也就在所難免。
智顗的判教體係，是在南北朝判教思潮興起和發展的過程中，在對“南三北七”十家判教說進行縱橫難破的基礎上逐步完成的。某種意義上說，這也是時代的產物。
二、五味根機說
智顗的判教學說，主要反映在他晚年所著《法華玄義》第一○卷中。此卷屬“五重玄義”（名、體、宗、用、教相）的第五重“教相”章。這表明，他要從“教相”入手，提出一家的判教觀點。此外，智顗晚年曾應晉王之請，注釋《維摩經》，成《玄疏》和《文疏》，後來灌頂把《疏》中有關判教的內容抽出，題為《四教義》十二卷（或作四卷）單獨傳世。智顗又曾著《四悉檀》和《三觀玄義》，把其中的稱機說法和教觀一致思想納入判教體係，從而形成完整、獨立的判教學說。
五重玄義的“教相”章，共分五個部分：大意、出異、明難、去取、判教。其中“大意”者，“佛於無名相中，假名相說，說餘經典，各赴緣取益”（《法華玄義》卷一○上。）。從根機、佛意、本跡三個角度說明智顗判教思想的基本原則，故一般稱之為“教相三意”。這一“大意”，相當於《法華玄義》卷一上所謂“五重玄義”的總論“七番共解”中的三種教相，即：一、根性融不融相（根機），二、化導始終不始終相（佛意），三、師弟遠近不遠近相（本跡）。指出，“教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也”。這是他以教相判釋作為判教原則的根本理由。
“教相”章的第二部分“出異”，即前麵所述當時“南三北七”等各類判教，並將“南三北七”的共同點概括為“通用三種教相：一頓、二漸、三不定”。這是智顗判教重視“三種教相”的依據。而在第三部分“明難”中，對“南三北七”一一予以駁斥，其中重點批評了南方“五時教”。
如智顗指出，主張五時教者認為，佛在成道後十二年內所說的都是有相教，則係“成實論師自誣己論”。因為南方五時教主要是成實師所立，《成實論》說“我今正欲明三藏中實義”；而所謂“實義”者，即指“空”、“無相”。既然三藏中已有“實義”，因此，十二年內說有相教便不能成立。又指出，佛成道後六年便說《央掘魔羅經》，經中“明空最切”，故“此非無相，誰是無相耶”？接著，智顗還指出所謂十二年後佛說無相教的錯誤觀念。他認為，無相教“明空蕩相”，但“未明佛性常住”，這是一種“無常”的觀念。而“若言無相，何意不蕩無常。猶有無常，何謂無相”？所以“無相教”也不能成立，它不是徹底的無相。又說：“若言十二年後明無相者，何得二夜常說《般若》？”其次，對第三時褒貶抑揚教、第四時同歸教、第五時常住教之說，智顗也一一予以駁難。
立五時教者，通常以《涅槃經》牛乳五味之說來判五時，即“用從牛出乳，譬三藏十二年前有相教；從乳出酪，譬十二年後《般若》無相教；從酪出酥，譬《方等》褒貶教；從生酥出熟酥，譬萬善同歸《法華》教；從熟酥出醍醐，譬《涅槃》常住教。”（《法華玄義》卷一○上。）智顗對這種以五味譬五時，從而確立五時判教的觀點表示了否定意見，認為它“乖文義理，顛倒相生，殊不次第”。如對以從牛出乳譬第一時有相教十二部經，智顗反駁說：“雲何以十二部，對於九部有相教耶？一者，有相教無十二部；二者，有相教非佛初說。故不應以此為對。”（《法華玄義》卷一○上。）又如對以從乳出酪譬十二部經出修多羅，修多羅對無相《般若》教，智顗指出：“修多羅則通一切有相、無相，五時皆名修多羅，何以獨對無相《般若》？”（《法華玄義》卷一○上。）這裏的“修多羅”作廣義解，指全部經藏。接著，智顗對其他三種譬喻也分別指出其不妥之處，說：“從修多羅出《方等》經，用對褒貶《淨名》等教者，《淨名》不應在《大品》之後。”“從《方等》出《般若》，用對《法華》者，經文自雲《般若》，而曲辨為《法華》，回經文就義，最為無意。《涅槃》雲：八千聲聞於《法華》受記。不道《般若》受記。哪得喚《法華》為《般若》？”（《法華玄義》卷一○上。）因此，智顗斷言：“五時之失，其過如是”，“乖文失旨，不成次第”。以漸教五時判教，無論是內容還是形式，與佛經實際次第都並不相合。
五時教如此，三時、四時也都類似，故結論是：“南方教相不可複依也。”在駁難了南方三種判教之後，智顗又分別批評了北方七種判教，完成第三“明難”義。
但在事實上，智顗並非完全排斥“南三北七”判教內容。如智顗判教體係中的“五味義”說和“三種教相”說，都曾受上述各家判教啟發，可以說是對南三北七判教的批判繼承。因此，“教相”章的第四部分便是“去取”。“去取”的主要對象是五時教。智顗指出：“若五時明教，得五味方便之文，而失一道真實之意。”（《法華玄義》卷一○上。）意思是說，五時教雖據《涅槃經》有關從牛出乳等“五味方便之文”而立，但並不切合《涅槃經》的真實用意。五時判教“雖得其文，配對失旨；其文通用，其對宜休”，它隻是對《涅槃經》牛乳五味文字所作的不確切譬喻，不能與佛經的實際次第對應配合。
智顗舉例說：“若言十二年前明有相教，此得小乘一門，而失三門。”因為按照智顗“四教義”的觀點，藏、通、別、圓四教都有四門得道。如三藏的四門得道，“或見有得道，如《阿毗曇》；或見空得道，如《成實》；或見亦有亦空得道，如《昆勒》；或見非空非有得道，如《車匿》”（《法華玄義》卷一○上。）《昆勒》即《昆勒論》，《車匿》即《車匿所用論》，此兩論均未傳入中國。）。眾生各據自己的根性，而以種種門入道。若欲舉一標四，則可總說三藏；若欲廣明四門，則應備立四種。但這裏的第一時有相教隻說有相一門，而不說其餘三門（空、亦有亦空、非有非空），從而導致“疑誤後生，空有成諍”的結果。他又舉例說，“若十二年後明無相，無相者，此得共《般若》，失不共《般若》”。第二時無相教對於《般若》有得有失，因為《般若》也有有、空、亦有亦空、非有非空四門，若說《般若》是無相教，則隻得共《般若》一空門，而失其餘三門。至於第三時抑挫聲聞、褒揚菩薩教，也有偏頗得失。“此得斥小一種聲聞，全失七種聲聞；得顯大一意，全不得折挫諸偏菩薩；褒揚極圓菩薩，亦不得折挫諸權菩薩；褒揚於實菩薩，又不識偏、圓、權、實四門。所得處少，不得處多。”（《法華玄義》卷一○上。）又第四時同歸教，“唯得萬善同歸一乘之名，不得萬善同歸一乘之所。所者即佛性，同歸常住等也。隻得會三歸一，不得會五歸一，不得會七歸一；唯得歸於一，不得歸佛性常住”（《法華玄義》卷一○上。）。意思是說，把《法華經》列為同歸教，是對該經的貶抑。因為《法華經》不僅說了會三歸一的“名”，而且也說了同歸佛性之“所”；佛性常住，不隻是《涅槃經》的思想，而且也是《法華經》的思想。《法華經》是在完全意義上的“萬善同歸”。《法華玄義》卷一○上又說：
《涅槃》二十五雲：究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性。一切眾生悉有一乘故，今經是一乘之教，與《涅槃》玄會。且《涅槃》猶帶三乘得道，此經純一無雜。
《法華經》不僅與《涅槃經》佛性常住說玄會，而且更在眾經之上。又第五時常住教，指《涅槃經》佛性常住、闡提成佛。智顗認為，成實師通常以二諦（真、俗或空、有）立論，若說佛性常住，則與二諦論有矛盾，“全失非常非無常，雙用常無常”。
總之，五時教有得有失，所以應當“研詳去取”：“核實故言研，核權故言詳，適法相故言去取”。判教應照顧到權、實，同時符合教相的真實次第。
在分析南方五時教得失的基礎上，智顗進而指出其他各家判教的得失，說：
四時教、三時教無文可依，無實可據，進退無所可取。北地五時亦無文據，又失實意，其間去取，類前可知。半滿教得實意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失實意。五宗、六宗例如此。二種大乘教權實乖離。……一音教得實失權。（《法華玄義》卷一○上。）
各家判教也都集中在權與實，即方便與真實問題上。或得權失實，或得實失權，或權實皆失，或權實乖離，凡此種種，都屬偏頗。所以，智顗在論“去取”時，主張根據各種判教的特點，區別對待。這實際上肯定各家之說仍有合理的成分，隻是需要加以改造、整合。他說：
有相則具用四門。無相則用共、不共。八門褒貶則用貶小褒大、貶偏褒圓、貶權褒實。同歸則用同歸一乘、常住佛性、究竟圓趣。常住則用非常、非無常，雙用常、無常。《法華玄義》卷一○上。
通過“去取”，使權實統一、符合教相實際。這表明，智顗並無全然否定南三北七判教的意圖和做法。他要通過“明難”（即批判）、“去取”（即改造）的途徑，在當時各家已有判教的基礎上，確立更為周密、完善的判教體係。
智顗自己所立的“三種教相”說，也是在對南方三家判教（普遍主張頓、漸、不定三種教相）批判繼承的基礎上成立的。下文詳述。
根據五重玄義“教相”章的結構，在經曆了“大意”、“出異”、“明難”、“去取”四階段的辨析後，智顗提出了自己的判教主張，是為第五階段“判教”。
智顗判教體係，包括四個部分：五味根機說、三種教相說、四教義、教觀統一論。先述五味根機說。
智顗所立“教相三意”之一，是為“根性融不融”，即指判教原則之一的根機說。五味根機的經典依據是《大般涅槃經》的牛乳五味譬和《法華經》的長者窮子譬。《大般涅槃經》卷一四（聖行品）說：
善男子!譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子!佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性；佛性者即是如來。
五味，指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，係製作牛乳過程中所成的五種味。對《涅槃經》的這一比喻，後人通常從根機（人）或教法（法）兩方麵展開理解。從眾生根機上理解，主要以五味之濃淡比喻根機之利鈍，名“約機濃淡”。從教法深淺上理解，則主要用以比喻釋迦一代所說經典的次第，名“約教相生”。
智顗的五味根機說，側重“約機濃淡”，以與當時一般的“約教相生”說相區別。為強調自己的觀點，他更以《法華經》長者窮子譬加以論證。
智顗指出：《涅槃經》的五味譬主要是從根性上說明的，眾生因信解行證的差別，故而作各種方便譬喻，目的在於保證漸機者“轉凡成聖”的“利益”。他舉例說：“若《華嚴》為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄。”三藏小乘，《華嚴》大乘，但《華嚴》反為乳，三藏反為酪，故而它是從方便利益眾生的意義上說的。智顗又說：“如貴藥非病治，賤藥是病宜。貴藥非宜，徒服無益。初說《華嚴》，於初心未深益，於漸機亦未轉，於二緣如乳。若漸機稟三藏，能斷見思，三毒稍盡，即轉凡成聖。如變乳為酪，不可以用益，謂賤勝；不用益，謂貴劣。《華嚴》亦如是，於小如乳，於大如醍醐。”（《法華玄義》卷一○下。）從乳味至醍醐，並非次第高下之別，其濃淡主要是就根機而言；不同根機適應不同的教說，如牛乳之有五味。對漸機者說《華嚴》，不一定有益；但若稟三藏教，則可轉凡成聖。
所以他又說，根據修行者的不同根機，才有佛的五味牛乳之說：
約行人心者，說《華嚴》時，凡夫見思不轉，故言如乳。說三藏時，斷見思惑，故言如酪。至《方等》時，被挫恥伏，不言真極，故如生酥。至《般若》時，領教識法，如熟酥。至《法華》時，破無明，開佛知見，受記作佛，心已清淨，故言如醍醐。行人心生，教亦未轉。行人心熟，教亦隨熟。（《法華玄義》卷一○下。）
“行人心”，指修行者的根機。眾生根機有生熟即鈍利、小大之別，生熟的根機各對應於生熟的五味牛乳。
從方便利益眾生的角度看，智顗的五味根機說，重點就鈍根漸機者而言，即所謂“此五味教，調熟一段漸機眾生”（《法華玄義》卷一○下。）。他又說：“問：既以五味分別，那同稱漸？答：約漸得明五味耳。”（《法華玄義》卷一上。）這意味著，以《涅槃經》牛乳五味說用於判教，其意義在“調熟一段漸機眾生”，使漸機者由五味之喻而一一獲取醍醐，這與《法華經》提倡的“方便”說相適應。
智顗又強調說，在眾生與五味的關係上，雖有“一人稟一味”和“一人曆五味”兩種情況，但就“小乘根性”來說，對應的是“一人曆五味”。他說：
問：為一人稟五味，為五人耶？答：自有一人稟一味，如《華嚴》中純一根性，即得醍醐，不曆五味也。《大經》雲：雪山有草，牛若食者，即得醍醐。自有一人曆五味，如小乘根性，於頓如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大經》雲：從牛出乳，乃至酥出醍醐。《法華玄義》卷一○下。
一人一味，指的是“純一根性”即大乘利根者，他們可以不曆其他四味，而頓得醍醐味。其經典依據也是《大般涅槃經》（卷八等）。一人曆五味，則指小乘鈍根者，他們需經其他四味而漸得醍醐味。這就是“利者得傳傳入，鈍者五味調入”。此外，尚有曆二味、三味、四味者。如“自有利根菩薩，未入位聲聞，或於三藏中見性，是曆二味”；“自有《方等》中見性，是曆三味”；“《般若》中見性，是曆四味”。
這就是說，牛乳五味對應眾生根機之差異，五味並非高下深淺之別，各類經典原則上也無次第等級之別；對應眾生根機，五味中都能見到佛性，各種經典中都能獲取醍醐。從這一意義上，智顗據《大般涅槃經》之喻而說“五味殺人”。他說：“《大經》雲：置毒乳中，遍五味中，悉能殺人。即此意也。”（《法華玄義》卷一○下。）這裏的“毒”喻指佛性，《涅槃經》倡“一切眾生悉有佛性”，故“置毒乳中”，意即眾生悉有佛性；“殺人”則喻指以智慧破除無明，證取涅槃。置毒於乳，即融於五味，佛性存在於五味之中，因而由任何一味均能獲取醍醐。乳味與醍醐味在本質上是相通的，隻是根機有別，而作方便利益上的五味分別。
在《法華玄義》卷五下，智顗更具體闡述“置毒乳中，乃至醍醐，遍五味中，悉有殺義”。若眾生始於凡地，得聞《華嚴》，即便見理，入佛慧者，名“血乳殺人”；此喻凡夫之佛性，如牛新生，而血乳未別。若先得十住位後，再於《華嚴》得悟，名“酪中殺人”。若於十行位得悟，名為“生酥殺人”。若於十回向位得悟，名“熟酥殺人”。若於諸地更悟者，則名“醍醐中殺人”。佛性融於五味，眾生根機雖不一，但各由其中一味得悟，是為五味隨處毒殺。這一思想，在智顗論述“三種教相”的不定教時，有更多的發揮。
為合理安排《法華經》和《涅槃經》，保證兩經在五味譬中醍醐味的並列地位，智顗又提出“前番五味”和“後番五味”的判教。所謂“前番五味”，指經由《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》等，至於《法華》，而以《法華經》為五味中的後教後味。“後番五味”則指於《法華》中未得入者，更以《般若》淘汰，令於《涅槃》中悟入。故《涅槃經》也是後教後味。
《法華玄義》卷一○下說：
此五味教，調熟一段漸機眾生。如身子等大德聲聞，於《法華》中得受記莂，見如來性，成大果實。如秋收冬藏，更無所作，不生不滅，名大涅槃。即是前番。從《摩訶般若》出《妙法華》，為未熟者更論《般若》，入於《涅槃》，而見佛性。即是後番。又從《般若》出《大涅槃》也。
這就是說，《法華》和《涅槃》同為五味中的後教後味，即醍醐味，在本質上並無分歧，所謂“二經教意，起盡是同”。他又說：“《法華》三周說法，斷奠聲聞，鹹歸一實；後開近顯遠，明菩薩事。《涅槃》亦爾，先勝三修，斷奠聲聞，入秘密藏；後三十六問，明菩薩事也。”所以，“二經俱是醍醐”，“第五醍醐佛性味同也”。“今佛熟前番人，以《法華》為醍醐；更熟後段人，重將《般若》淘汰，方入《涅槃》，複以《涅槃》為後教後味。”（《法華玄義》卷一○下。）兩部經都為根機未融熟者而說，使他們“根利障除”，獲取醍醐。前番、後番之說，猶如田家耕種，“先種先熟先收，晚種後熟後收”。這樣安排，既提高了《法華經》的地位，又不因此而冷落了當時教界普遍重視的《涅槃經》。
智顗又從“人”與“法”的相互關係中，說明“五味”根機說的必要性和重要性。他認為，釋迦一生所說之法，唯是一味，但因眾生根機生熟不一，從而有多種形式。說：
夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。《經》雲：自從得道夜，至泥洹夜，所說之法，皆實不虛。仰尋斯旨，抑有由致。所以言之，夫道絕二途，畢竟者常樂；法唯一味，寂滅者歸真。《四教義》卷二。
佛法之一味與眾生根機之不一，雖有矛盾，但可以統一。這基本上是對《法華經·方便品》思想原則的運用。智顗為此而立“法開會”和“人開會”，通過五味根機說將此兩者圓融統一起來。
所謂“法開會”，指佛的全部教法說的都是同一原理，所以須開除三乘方便之教，令入真實一乘教法；所謂“人開會”，意為教法既無差別，故當泯除三乘之別，歸於人人皆能成佛、證悟涅槃。法開會從佛法理論上說，人開會則從實踐佛法的主體上說。無論在真實教法上，或是在方便利益上，最終都會入一佛乘。智顗認為，這就是《法華經》的思想，“五味”與《法華經》思想是一致的。所以說，《般若》“但會其法，不會其人”，而《法華》則“人法行俱會”。《法華玄義》卷九下。《般若》隻講一實相原理，屬法開會，《法華》不僅講一乘真實教法，而且講方便證入，既示法開會，又示人開會。他又說：
故知從得道夜，常說中道，常說大乘。而眾生罪故，使如來以毒塗乳，著弊垢衣，方便婆和，引令向大。故言雖說種種道，其實為一乘。（《法華玄義》卷九下。）
兩種“開會”，是要統一真實教法和方便證悟，而“五味”說便具有這種功能。
在對《法華經》的研習中，智顗充分利用和發揮其中的“寓意”，並把它與《涅槃經》佛性思想結合，創立天台五味判教學說。智顗論五味根機，其中一個重要特點，是運用了《法華經》的“長者窮子喻”。
長者窮子喻出自《信解品》，其大意是：有一長者之子，幼年即離家出走，長大後生活窮困，以乞食為生。數十年後，行至大富長者門前，徘徊不敢入。長者於師子座，即時認得是其親子，便遣家人追問。其子心生恐怖，懊悔莫及，昏厥於地。長者乃巧設方便，雇之為傭，使之除糞。某日，長者於窗戶中見其子羸瘦憔悴，汙穢不淨，即脫瓔珞嚴飾之服，改著粗弊垢膩之衣，執除糞之器，狀有所畏。其子遂心相體信，出入無礙。至長者臨終之時，聚會親族，以實情告知其子，並將無量財寶全部委付其子。其子歡喜無比，而作是念：我本無心有所希求，今此寶藏自然而至。
《法華經》在講完這一故事後說：“大富長者則是如來，我等皆是佛子。”又說：“佛知我等心樂小法，以方便力，隨我等說，而我等不知真是佛子。今我等方知世尊，於佛智慧無所吝惜。所以者何？我等昔來真是佛子，而但樂小法；若我等有樂大之心，佛則為我說大乘法。”（見《法華經·信解品》。）這是長者窮子喻的本來寓意。所謂“我等皆是佛子”，指眾生本來具備佛性；長者的無量財富，即此佛性。窮子不知自己就是長者之子，喻為不樂大乘教法，故長者施以方便，使之誌求大乘。窮子“心相體信”後，便知為長者之子；所謂“無量珍寶，不求自得”，喻當即證悟成佛。
智顗在借用這一譬喻時，為與《涅槃經》牛乳五味說相應，作了著意的主觀處理，《法華玄義》卷一○上說：
《信解品》雲：踞師子床，見子便識，此語初鑒大機久矣；於窗牖中遙見其子者，此鑒小機久矣。密遣二人，方便附近，語令勤作，此鑒須開三久矣。心相體信，入出無難，此鑒調斥久矣。領知眾物，此鑒淘汰久矣。後付家業，此鑒教行等久矣。
他認為，《法華經》這一譬喻顯示的是“佛意深遠”；因為它是從根機上作的方便說教，所以可以與《涅槃經》五味說一一對應。他對譬喻所作的五位劃分，就是要證明《涅槃經》關於牛乳五味的根性之喻，在《法華經》中也一應具足，這五位與五味所表現的擬宜、誘行、彈嗬、淘汰、證悟關係完全相合。所謂“鑒大機”、“鑒小機”，是為擬宜，相當於乳味；“開三”指開三乘歸於一乘，“鑒開三”是為誘行，相當於酪味；“鑒調斥”是為彈嗬，相當於生酥味；“鑒淘汰”相當於熟酥味；“鑒教行”是為證悟，相當於醍醐味。這是《法華經》寓意的“調熟一段漸機眾生”；在“長者”方便誘引啟發下，“窮子”棄小機而趨大機，融熟根性，成就醍醐味。
但是，值得指出的是，智顗闡述的“五味”義是不徹底的。在《法華玄義》卷一○下，他在把牛乳“五味”說與“長者窮子譬”作比擬的同時，又結合當時南方流行的“五時”說，也提出了自己的“五時”教說。具體闡述如下：
第一，《信解品》說：“其父先來，求子不得。中止一城，其家大富”，“多有僮仆，臣佐吏民”。時貧窮子，遙見其父，踞師子床，疾走而去。其父“即遣傍人，急追將還”，“窮子驚愕，稱怨大喚”。於是“父語使言，不須此人，勿強將來”。智顗認為，這一層蘊意在於“領初成佛寂滅道場”，“說圓頓教門”，相當於“佛日初出，頓教先開”的《華嚴》時，又“譬如牛必先出乳”（乳味）。
第二，《信解品》說：“爾時長者，將欲誘引其子，而設方便，密遣二人，形色憔悴，無畏德者：汝可詣彼，徐語窮子……雇汝除糞。”長者“即脫瓔珞，著垢膩衣”，“以方便故，得近其子”。這一層蘊意，是“領次頓之後，隱舍那威德相，好作老比丘像，說三藏之教”。相當於阿含時，“二十年中，常令除糞，得一日之價，即是從十二部後出修多羅”；又“譬如從乳出酪”（酪味）。“除糞”喻放棄三藏教義。
第三，《信解品》說：窮子“過是以後，心相體信，入出無難。然其所止，猶在本處”。這一層蘊意，是“明三藏之後，次說《方等》”，相當於《方等》時。所謂“心相體信”，指“得羅漢已，聞罵不嗔；內心慚愧，不敢以聲聞、支佛法化”。此時“心漸純熟”，故“如從酪出生酥”（生酥味）。
第四，《信解品》說：“爾時長者有疾，自知將死不久，語密子言：我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢，其中多少，所應取與。”“窮子即受教敕，領知眾物……而無希取一餐之意。然其所止，故在本處。”智顗認為，這一層蘊意，是“從《方等》後，次說《般若》”。相當於《般若》時。因為“《般若》觀慧，即是家業；曆於名色，乃至種智，即是眾物。……因是得識大士法門，滅破無知”。這是“譬從生酥出熟酥”（熟酥味）。“大士”，指菩薩。