第十一章 智顗在佛教思想史上的地位
一、傑出的佛教哲學家和實踐者
智顗及其佛教哲學思想，預示著中國佛教一個新時代的開始。
魏晉時期，門閥士族地主大力推行玄學，並以此取代兩漢的經學而成為學術思想的主流。玄學家以老莊思想解釋儒家經典，提出有無、本末、動靜、體用等一係列重要哲學範疇，論證現象世界背後存在著真實的、永恒不變的、超言絕象的精神性本體“道”或“無”。佛教則宣傳大乘般若學說。般若學說旨在論證客觀世界的虛妄不實，宣揚“諸法性空”思想，認為隻有通過般若智慧體得永恒真實的“諸法實相”、“真如法性”，才能獲得覺悟和解脫。般若，梵文prajna的音譯，意譯為“智慧”；全稱“般若波羅蜜多”，意譯“智度”。是大乘所說“六度”（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）之一，意思是通過修得智慧，抵達涅槃彼岸。而這一“智慧”的內容就是對世界本質“空”的認識。所以，呂澂先生說：“般若，就其客觀方麵說是性空，就其主觀方麵說是大智顗（能洞照性空之理的智慧），把主觀客觀兩方麵聯係起來構成一種看法，謂之空觀。”（《中國佛學源流略講》，第46頁）在這一意義上，般若的實質也就是空觀，空觀的過程就是以智慧洞照萬法性空，其關鍵在於修得智慧。般若學的這種理論與玄學思想有許多相似之處，所以在當時得到迅速發展和廣泛傳播。在這一過程中，不僅佛學有玄學化的趨勢，而且佛學也對玄學產生影響。
由何晏、王弼開創的玄學“正始之音”，是在漢末崇尚《老子》的風氣中形成的，著重闡發“以無為本”的思想，被稱作玄學的“貴無派”。支讖翻譯《道行般若》，幾乎與《老子》在漢末的盛行同時。至三國時代，研究《般若經》已開始成為一門獨立的學問，即般若學。般若學是佛教以純理論形式進入上層社會的開端；直到兩晉，它始終是佛教的顯學。名僧與名士的交遊，也往往以般若學為契機。東晉孫綽著《道賢論》，以七道人與七賢人比擬，使名僧與名士、般若與玄學，相得益彰。
據姚秦僧睿總結，在鳩摩羅什之前，般若學的發展經曆了兩個階段，即“格義”和“六家”。所謂“格義”，是指援引中國傳統儒、道的概念來解釋佛學概念，著重從義理上融合中印兩種不同思想，消除在佛玄交流中的隔閡和抵觸。由於般若學和玄學同屬本體論的哲學思維，所以格義佛教主要圍繞著本體論的哲學問題，通過對有無、本末、色心等範疇的辨析，溝通佛學與玄學。在這種學風的推動下，形成了一種具有民族特色的般若學思潮。同時因受格義思想方法的影響，般若學者們不同程度上背離了《道行》、《放光》等般若經典的固有說法，把玄學的爭論帶入佛學，在般若學內部造成學派的分化。這就是所謂“六家”或“六家七宗”。
從六家七宗對般若思想的理解和闡述看出，當時佛教學者很多，佛學歧義繁興，“是佛學在中華之始盛”，而“西方教理登東土學術之林，其中關鍵，亦在乎茲”，乃至“天下學術之大柄，蓋漸為釋子所篡奪也”。（《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第172頁。）學術之大柄漸為釋子所篡，是因為佛學的本體論思辨要高於傳統儒學乃至玄學。從這時起，佛學開始成為中國哲學的一個組成部分，並且日益成為中國哲學中的活躍因素。但從中國佛教思想史的角度看，它僅處於對印度佛教的初步消化、闡釋階段。
僧睿晚年所著《喻疑》一文，反映了晉宋之際中國佛教思想理論的重大變化。他說：
三藏祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣。但優劣存乎人，深淺在其悟。《出三藏記集》卷五。
這表明，自魏晉以後一直居於佛學統治地位的般若學時代已經行將結束。也就是說，由於羅什對中觀學派的介紹和傳播，在把般若理論推向頂峰的同時，也使般若理論走向了終點。
僧肇曾參與羅什譯事，對羅什的學說有深刻的領會。在此基礎上，他總結批評魏晉各家般若學的觀點，建立起自己的係統佛學體係。他把郭象一派的《莊》學與《維摩經》的般若思想融合，並對三世因果說與《大般涅槃經》觀點進行調和，總結性地回答了當時玄學和佛學所討論的一些主要問題。他為後人留下了重要論著《肇論》。《肇論》由卷首《宗本義》和《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》四篇論文組成。這些論文把佛教神學問題和哲學認識問題緊密結合，以高度抽象的理論形式表達出來，標誌著中國佛教理論進入了一個新的階段。僧肇是智顗之前最有成就的中國佛教哲學家。明末高僧智旭寫道：“此土述作，唯肇公及南嶽、天台二師，醇乎其醇，真不愧馬鳴、龍樹、無著、天親。”（［明］智旭：《閱藏知津》之“凡例”，見《大正藏》之《法寶總目錄》第三冊。）他把僧肇與智顗等人相提並論，視之為佛學理論最為純正、具有劃時代貢獻的佛教學者。事實上，僧肇對羅什所譯“三論”的重視和發揮，以及對中道實相理論的闡述傳播，不僅為南朝三論學派的形成提供了思想資料，而且也為後來天台宗、三論宗的建立準備了理論條件。智顗止觀學說體係的哲學基礎和思想方法，與《肇論》有很多相似之處，這是不言而喻的。但智顗畢竟不是僧肇的同時代人，他的貢獻和地位遠在僧肇之上。
僧肇在總結批評魏晉般若學各家觀點的基礎上，建立起自己的係統中道實相理論；《肇論》標誌著中國佛教在理論方麵已有長足發展，中國佛教學者已有能力獨立展開對印度佛教經論的研究和闡述。至南北朝中後期，出現了以探討專門經論為中心的各種佛教學派，其中涅槃學派取代般若之學的地位而首先興起。涅槃學派開始了中國佛教本體論轉向心性論研究的曆史，它不僅對大乘佛教在中國的存在和發展意義重大，而且也對推動中國哲學的發展有突出貢獻。這在智顗的判教中可以看出。
南北朝的佛教學派通過對各類經論的研究，加深了對印度佛教的消化和吸收，標誌著中國佛教開始走向成熟。但由於南北兩地政治的分裂、經濟文化的差異，佛教學派地域性的特點相反給中國佛教的全麵繁榮和發展造成了障礙。智顗對中國佛教的貢獻之一，是他借《法華經》“會三歸一”之說，在綜合南北朝學派異說的基礎上，建立起中國佛教的第一個宗派，使“中國化”的佛教獲得了堅實的理論基礎和實踐原則。
熔南北兩地佛教思想、學術風格於一爐的天台宗的形成，意味著真正意義上的“中國佛教”的出現，這是中國佛教史上的大事。智顗之後的宗派領袖和佛教學者，在建立自己宗派及其理論體係的時候，都必須正視智顗的教觀統一理論和止觀學說體係。所以，智顗在總結南北朝學派佛教的同時，開辟了宗派佛教的新時代。
智顗的曆史地位，國內學術界過去沒有給以必要的重視；相反在較長一段時期內，他被作為宗教領袖和唯心主義哲學家而受到不公正的對待。近年來，學術界已開始展開反思，重新認識智顗及其佛學思想。與此同時，在近代日本佛教學者中，對智顗的曆史地位則已有充分的肯定。如鈴木大拙曾指出：
天台宗智顗大師是佛教的一位偉大哲人，華嚴宗的法藏大師亦是……智顗和法藏二人，無論在中國或整個世界看來，都屬頂層的人物。
中國佛教哲人如智顗和法藏等人，即使列在世界最偉大的思想家之林，亦毫無愧色。無疑的，他們都是中國土生土長的產物。但我們可以說，他們的思想方式都曾受到印度先驅的熏陶和啟迪，因此，他們也都是馬鳴大士、龍樹尊者和世親菩薩等聖哲的直傳法嗣。（《禪：敬答胡適博士》，見《禪宗：曆史與文化》，黑龍江教育出版社1988年版。）
作為佛教學者，智顗當之無愧地是世界最偉大的思想家之一。他的思想，不僅屬於中國，而且也屬於全世界。他是中國人的驕傲。華人學者傅偉勳教授也指出，智顗等佛教哲學家，具有“世界性的最高地位”（《從西方哲學到禪佛教》，三聯書店1989年版，第306頁。），這是他們名垂史冊的主要原因。所以，我們實在沒有理由對這樣一位先哲予以苛求。
應該承認，智顗所創天台學說體係，雖然出自宗教神學論證的需要，在很大程度上具有經院哲學共同的煩瑣傾向和虛妄色彩，但在論證過程、思想方法乃至取得結論等方麵，都有一定的正確成分。他在對“一心三觀”、“圓融三諦”、“一念三千”、“性具實相”、“性具善惡”等重要哲學命題的反複論證中所體現的思辨能力和水平，大大超過了此前中國古代所有哲學家（包括世俗的和出世的），豐富了中國哲學的內容，推進了中國哲學的縱深發展。隋唐哲學倘若沒有佛學這一章，將顯得十分單薄，但若把佛教哲學納入其中，便完全可以改觀，變得相當豐富、充實。任繼愈先生說：“按曆史實際情況考察隋唐哲學思潮，儒家以外還有佛、道兩家。佛、道兩家的社會影響及理論造詣均超過儒家。佛經、道經的數量也多於儒經。佛、道兩家，特別是佛教，在哲學理論上更有其獨到之處。”又說，如果把佛教各宗派大師和道教學者全部羅列，“唐朝的哲學界實在是一個群星燦爛的時代，比過去任何一個朝代都豐富、充實”（《中國哲學發展史·隋唐卷》之“緒論”，人民出版社1994年版。）。以天台宗為始的隋唐佛教宗派各立宗旨，異花競放，造成唐代哲學的繁榮。其中智顗的佛教哲學，即使放在整個隋唐佛教哲學的大背景下，也決不比其他大家遜色。見本書第六章第二節所述。這就決定了他在佛教思想史乃至中國哲學史上的特殊地位。宋代張方平對王安石說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”（［南宋］大慧宗杲：《宗門武庫》，見《大正藏》卷四七。）這裏所謂“儒門淡泊”，指的是缺乏哲學味道。聖賢之所以歸於釋氏，是因為佛教的哲學抽象思維高於儒家。這一點，我們可以從智顗的世界本質論、人生本質論、人性善惡論、道德實踐論等哲學思辨中得到驗證。佛教在隋唐時與儒、道鼎足而立，且其學說水準為三教之最，智顗之天台佛學功不可沒。
在智顗的學說體係中，不僅包容了中印兩國的文化思想，而且也融合了中國南北兩地的佛教風格、學術文化。柳田聖山認為，“智顗的遠大意圖，他正確綜合印度以來的全部佛教哲學與實踐，使之體係化。可以說，這裏已經包含了真正的中國佛教的特色”（《禪與中國》，第98頁。）。智顗是中國化佛教的真正開創者。由於智顗有效地通過“方便通經”原理，將傳統文化（如本體論哲學、人性善惡理論、道德修養方法等）融入佛教哲學，實際上起到了肯定民族文化、增強民族自信的作用。智顗在以自己獨創的概念、範疇詮釋印度佛教經典、義理的過程中，曲折地表達了對民族文化的信念；而他對本土所撰“偽經”的偏愛，則從側麵反映了這種信念。
智顗的佛學，雖然沒有為隋王朝的統一政治作論證的意圖，但以“會三歸一”前提出發而完成的圓融體係表明，這種佛學順應了曆史的潮流，有助於南北朝分裂局麵的結束——雖然他並不希望看到完成全國統一的是隋王朝。智顗以佛教徒的身份而判定儒家之說為“愛論”，並以讚許的態度指出愛論的核心是仁義五常。他在對儒家忠孝觀念、名教節義認同的基礎上，表達了對梁、陳舊王朝的感情，這種感情雖然帶有消極的色彩，但它與傳統文化相聯係，表現出中國哲學的特點。中國哲學不僅是理智顗的產物，而且帶有情感的屬性。古代哲學家或談宇宙，或談人生，但最終都要把理智顗的哲學思辨落實到社會人生、日用人倫。智顗取大乘佛教“世間即出世間”思想，發揚救度眾生的菩薩精神，按照中國傳統哲學的模式，既完成了高度智慧的圓融哲學體係，又適當地表達了自己的世俗情感。他以大乘悲湣眾生的廣大之心，實踐了為受盡戰亂磨難的社會和民眾的懺悔，並最終因無法擺脫“愛論”之感情糾葛而成為殉道者。智顗的外在形象是純粹的佛教僧侶、佛教學者、佛教實踐家，但他的內心世界則在印度佛教思想之外，另有中國傳統文化思想的重要位置。
智顗的佛教，已是典型的中國佛教。智顗以深厚的傳統文化素養為基礎，對印度佛教進行了全麵改造，使遠離人間煙火的佛教與現實社會人生的距離縮短了。智顗以後的佛教大家，多數沿著智顗的路線，深入展開與傳統文化思想的融合。如最為人們稱道的、佛教中國化典型的禪宗，不僅在理論上融合了傳統儒、道思想，而且在實踐中強調人倫的日用。由於佛教的中國化，尤其是對儒家倫常觀念的吸收，使隋唐以後一些佛教學者的社會責任感和使命感有明顯加強，一定程度上克服了佛家空疏浮虛之弊。
毫無疑問，智顗為我們留下了一筆豐富的寶貴思想遺產。
曆史上的智顗不僅是一位傑出的佛教哲學家，而且也是一位偉大的宗教實踐家。《摩訶止觀》一書，不僅完整揭示了“止觀”的哲學理論體係，而且也是作者止觀實踐體驗的全麵總結。正如柳田聖山所說：
智顗的宗教與哲學則是中國人把空之哲學與實踐組合為本土宗教的最初的卓越成果。尤其是《摩訶止觀》，以這種空義為基礎，把自古以來的多種佛教瞑想法體係化，揭示出從具體實踐進入深邃境界的途徑，這對爾後中國佛教各宗的發展，特別具有劃時代的意義。……中國佛教的伊始首先接受的是神異的印度佛教，直到天台宗的開始，才真正成為中國知識分子的宗教，它在名實方麵，都以高度的哲學為基礎。天台的實踐，是佛陀獨特的瞑想宗教在中國前所未有的燦爛的奇葩。（《禪與中國》，第96頁。）
他認為，佛教哲學與宗教實踐的結合，是智顗的卓越成就，具有劃時代的意義。隻是，他所說的天台實踐，主要指四種三昧等的“瞑想法”。實際上，智顗的天台哲學與實踐的統一，可以從更廣泛意義上加以認識。
智顗之前的南北佛教，各有所偏；即以佛教徒個人而言，也各有所重。智顗提倡教觀並重、止觀雙修，對結束南北朝佛教學派之爭以及理論與實踐不平衡發展的曆史，具有重大意義。作為佛教學派，《般若》、《涅槃》等經典主要是純粹佛理討論的對象，往往與禪觀瞑想、心性修養的具體踐履脫離；而如僧稠、達摩等禪者則片麵追求個體的坐禪體驗，未見哲學理論的建樹。僧肇、道生是智顗之前首屈一指的佛教學者，但他們都偏重於純粹的佛教義理的闡述和發揮，而忽視了佛教的實踐，這從佛教提倡的“解行相應”角度看，違背了應有的平衡原則。北方禪者的一味枯坐瞑想，以及念佛者的念佛修行，無意於教義的理解和闡發，同樣失去教觀的平衡。智顗的佛教，是以“解行相應”原則為前提，以本跡、權實等的辯證思想為基礎，展開對佛教教義與宗教修行的全方位的統一活動。
在智顗的佛教體係中，一方麵，他向人們展示了宇宙人生的種種矛盾衝突，由此而推及現實社會的諸多煩惱苦悶。另一方麵，他又十分自信地指出，唯有教觀並重、止觀雙修，才能使眾生擺脫現實苦惱。在他的體係中，原本矛盾對立的現象，都可最終獲得統一，如理想與現實、中道實相與社會人生、涅槃境界與人倫日用；又如一心三觀與次第三觀、一念之心與三千世間；又如般若與念佛、觀想與稱名、自力與他力、禪與淨土；又如一行三昧與四種三昧、非行非坐與誦咒懺悔；又如信行與法行、五味根機與三種教相、四教義等等。而所有這些矛盾統一，都可歸結為佛教哲理與宗教實踐的圓融一致和相互促成。極高明的哲學思辨並不妨礙止觀實修，坐禪念佛的中庸實踐也不影響菩提涅槃之道。
作為宗教實踐家，他把對至高的精神境界的熱切追求與四種三昧、二十五方便、十乘觀法等平實的修行相結合；又在“四悉檀”方便口號下，將對實相的證悟與大小乘佛教、乃至內外之道的一切修行相結合。智顗的一生，也是對自己學說思想身體力行的一生，其悲湣眾生、自律自勵的精神以及忠誠信仰、高尚苦節的情操，足以垂範後代僧侶學者。
二、教觀體係的廣泛影響
智顗的教觀體係對教內外各家學說都曾產生過影響，現僅就其中影響較為深廣者，從四個方麵（儒家心性論、三論宗學說、華嚴宗判教、東山法門思想）闡述如下：
首先，關於智顗“性具善惡”說對儒家心性說的影響。
自“性具善惡”說提出後，天台宗人對此十分欣賞，且引為自豪，視之為高於其他各宗的重要標誌。它經湛然發揮，後由知禮盛傳，在隋唐、宋明各曆史時期都曾對儒家思想產生深刻影響。
儒家思想在維護封建統治的過程中曾充分展現它的有效功能，但同時也暴露出不少薄弱之處。如它沒有高度的哲學基礎，缺乏理論思辨；又如它以人本為主，以治國為目的，所以崇尚倫理的說教而少有佛教那樣的治心方法。劉禹錫指出，儒家“以中道禦群生，罕言性命”，難以攝服人心，故至唐代“世衰而寢息”（《劉禹錫集》卷四，《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》。）。於是李翱作《複性書》三卷，試圖重新“收拾人心”。
此前韓愈在提倡“性三品說”時，論及“性”與“情”的關係，但他未能說清“善惡”的起源問題。李翱在此基礎上，提出“性善情惡”論。他認為性屬善、情屬惡，因而需要“複性”。而要複性，則當滅情。《複性書》中說，儒家“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也”。意為欲發掘儒家本有的性命之學來與佛教心性之說抗衡。其實，《複性書》的內容滲透了佛教天台宗的性真善惡學說以及禪宗的佛性思想。
李翱認為，性是無不善的純粹東西，而情則善惡交混。聖人之性，與凡人相等，隻是聖人不動於情，善保其本性，所以至善；而凡人則反之。這一思想源於如來藏佛性學說。所說之“性”，相當於真如佛性、自性清淨心；所說之“情”，相當於客塵、煩惱。李翱指出人們經長期修養，棄去情惡，回歸至善，均可成為聖人，這與如來藏佛性學說主張去染複淨，回歸本體，在思想方法上是一致的。所以《複性書》說：
水之性清徹，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉，清明之性鑒於天地，非自外來也。故其渾也，性本弗失；及其複也，性亦不生。人之性亦猶水也。
這一比喻顯然受了佛教思想影響。
李翱的複性觀點雖然不能直接與智顗性具善惡說銜接，但是與湛然真如“不變隨緣”之說關係甚密，故在修養方法上，他主張有似於天台止觀的“弗慮弗思，動靜皆離”。他認為，通過這種修養，即可達到“至誠”境界，成為聖人，此時，“雖有情也，未嚐有情也”，即回複到靜和明的本然之性。
《古文辭類纂·複性書下》諸家集評，載真德秀引朱熹之語：“李翱論複性則是，滅情以複性則非。情如何可滅？此釋氏之說淆於其中而不知。”契嵩《輔教編》也說，李翱“複性”之說，“其微旨若得於佛經”。（［北宋］契嵩：《輔教編》，見《鐔津文集》，《大正藏》卷五二。）事實上，《複性書》對佛教心性學說的吸收，與李翱跟天台宗以及禪宗僧侶的直接交往分不開。
據傳，李翱於貞元九年（793）始就州府貢舉時，曾“執文章一通”，謁見梁肅，深得讚賞。（見《李文公集》卷一，《感知己賦》。）梁肅是唐代古文學家，曾就學於天台宗荊溪湛然，因此他的思想明顯有天台心性說的痕跡，且已有“複性”說的萌芽。在《天台止觀統例》中，梁肅把“止觀”說成是“導萬法之理而複於實際”的途徑，說：
夫止觀何也？導萬法之理而複於實際者也。實際者何也？性之本也。物之所以不能複者，昏與動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜。……是唯一性而已，得之謂悟，失之謂迷；一理而已，迷而為凡，悟而為聖。迷者自隔，理不隔也；失其自失，性不失也。
這裏所說“唯一性而已”，相當於智顗“一念無明法性心”。因無明與法性互具，無明即是法性，所以通過修習止觀，滅無明而存法性。梁肅的上述觀點為李翱所用，從而援引止觀修習方法，提倡滅情複性，使“心寂不動，邪思自息”。
梁肅之說直接出自湛然。湛然《始終心要》說：“夫三諦者，天然之性德也”；“秘藏不顯，蓋三惑之所覆也，故無明翳乎法性，塵沙障乎化導，見思阻乎空寂。然茲三惑乃體上之虛妄也，於是大覺慈尊喟然歎曰：真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相，但以眾生妄想，不自證得，莫之能返也。由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。”［唐］湛然：《始終心要》，見《大正藏》卷四六。意思是說，所謂返天然之性德，即是破無明見思之惑，複歸於真如法性。
智顗根據“一念無明法性心”，認為無明與明，好比惡與善的關係，“惡性相即是善性相，由惡有善，離惡無善”（《法華玄義》卷五下。）。但這隻是就性上說，就理上說。如果訴諸修，訴諸事，則性善非即修善，理具非即事具。這好比竹中有火性，未即是火事，故有竹而不燒；如果遇緣，則事成而能燒物。智顗說：“惡即善性，未即善事；遇緣成事，即能翻惡。……翻於諸惡，即善資成。”（《法華玄義》卷五下。）因為善事由翻惡而成，明性亦由解無明而得，所以智顗主張不可離無明而修明性，同時又十分重視修善悟道，通過“治無明糠，顯法性米”（《摩訶止觀》卷七下。），使“無明轉變為明”（《摩訶止觀》卷六下。）。湛然發展智顗的這些看法，他取《大乘起信論》的“一心二門”說解釋性與情的關係。《起信論》闡述真如受熏、隨緣不變之義，湛然則以不變為性、隨緣為情，性即真如、情即生滅。但性與情、善與惡均出自“一心”，所以湛然也說：“如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一點，眾滯自消。”（《摩訶止觀輔行傳弘決》卷五。）這樣，湛然通過資取《起信論》學說，不僅述及無明與法性的關係，而且也事實上接觸到了去情複性的問題。
由智顗而湛然，由湛然而梁肅、李翱，天台的心性學說影響於儒家學者，“複性”之說得以成立。而“複性”說則是宋明理學“天命之性”和“氣質之性”的基礎，對程朱理學的人性論的形成有過重要貢獻。
其次，關於天台止觀與三論宗思想的關係。
最早傳習“三論”之學的，是羅什弟子僧睿、僧肇、曇影等人，僧肇所著《肇論》被推為三論學的中國經典。僧睿在《中論序》中說：“《百論》治外以閑邪，斯文（指《中論》）祛內以流滯；《大智釋論》之淵博，《十二門論》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。”（《出三藏記集》卷一一。）這是他第一次認識到中觀學派“四論”之間的內在聯係，並把它們當做一個整體來理解。這對三論學的興起和推廣很有意義，同時也對天台學說產生一定影響。天台宗雖然推崇《大智度論》，但並不排斥三論，因為四論是一個整體，並無矛盾。
梁代初年，三論學者僧朗以攝山（今南京郊區）為中心，弘傳三論之學，使此前的“關河三論學”有所變化。攝山的三論學後來被吉藏視為三論宗正統之所在。
僧朗弟子首推僧詮。僧詮有學徒數百，其中成就卓著的有法朗、智辯、慧勇、慧布四人，號稱“詮公四友”。法朗學通“四論”以及《華嚴》、《大品》等經典，知名弟子號稱有二十五哲，吉藏即其中之一。
三論學者素以善辯好爭著稱。他們的共同點，是用“二諦”、“中道”統攝全部佛教。羅什所傳的龍樹學，就是“四論”之學。“四論”的中心思想，是中道實相說。以中道解釋實相，也就是以二諦相即解釋實相。二諦說和中道觀是中觀學派把世間與出世間聯結起來的紐帶，是認識論上的徹底空觀和實踐方法上的實用原則係為一體的核心觀念。這一觀念無疑對智顗“一心三觀”學說的形成有所啟發。
呂澂先生曾概括“詮公四友”學說的共同特點為四個方麵，它們是：一、離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；二、溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；三、建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；四、發揮了不真空（假名即空）的中道思想。（見《中國佛學源流略講》，第312頁。）這些特點大多為天台宗所具備；尤其是對《涅槃》、《法華》的溝通，成為天台判教的一大要點。這些特點也是後來吉藏三論宗思想學說的基本規模，顯然，它與智顗的天台宗相比，在學說規模上遠為遜色。
另一方麵，天台先驅者的定慧雙修則對“詮公四友”頗具影響。三論學者特重義學，但後來都能“定慧兩舉”。如道宣《法朗傳》說：
初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言，而頓跡幽林，禪味相得。……禪門弘敞，慧聲遐討，皆莫高於朗焉。然辯公（智辯）勝業清明，定慧兩舉。故其講唱，兼存禪眾。《續高僧傳》卷七。
這裏所說的法朗“禪門弘敞，慧聲遐討”以及智辯“勝業清明，定慧兩舉”，都與慧思的“定慧雙開”教法有密切聯係。慧思把慧文所創的以大乘空觀為指導的禪法傳播到南方，“晝談義理，夜便思擇”，“自陳世心學莫不歸宗，大乘經論鎮長講悟”，造成對南方學者佛教風格的深遠影響。同時，他又把《般若經》與《法華經》加以結合，強調修習“法華三昧”，這對於智顗最終建立以《法華經》為主體，與般若三論學派既相聯係又相區別的天台宗意義重大。
據道宣記載，“詮公四友”之一的慧布曾造訪慧思，受慧思指點，並獲印可。《慧布傳》說：
（布）專修念慧，獨止鬆林；蕭然世表，學者欣慕。嚐造思禪師，與論大義。連徹日夜，不覺食息。理致彌密，言勢不止。思以鐵如意打案曰：萬裏空矣，無此智顗者。坐中千餘人同聲歎悅。《續高僧傳》卷七。
可見慧布對慧思的定慧雙修有深刻的認識和體驗。其後，又有三論學者智鍇從智顗修習禪法，受天台止觀之學。道宣《智鍇傳》雲：
（鍇）少出家，在揚州興皇寺聽朗公（法朗）講三論，善受玄文，有名當日。天皇十五年，遇天台智顗公，修習禪法，特有念力，歎重之。晚講《涅槃》、《法華》及《十誦律》，弘敷之盛，見重於時。……守誌大林，二十餘載，足不下山，常修定業。隋文重之，下敕追召，稱疾不赴。《續高僧傳》卷一七。
從這一記述可以看出，不僅在佛學思想和止觀修習方麵，而且在舉止行為和道德實踐方麵，智鍇都因受智顗直接影響，故而能十分相似。智顗先在揚州，後又至荊州弘傳止觀法門，完成天台三大部，荊、揚一帶不僅是天台宗的重要根據地，而且後來也是三論宗的繁榮發展地區，這與智顗的宗教活動有某種內在聯係。正如呂澂先生所說，三論和天台有很多相通的地方，如“都是禪教並重，都推崇《智顗論》、《中論》，並講《法華》、《涅槃》，在道理上也都講中道、二諦等”（《中國佛學源流略講》，第175頁。）。當然，相通之處絕非僅此。但正因為有相通，兩者才會互為影響。
事實上，智顗學說對隋代三論宗的正式成立也有過促進作用。
據《國清百錄》卷四記載，三論宗的實際創始人吉藏於隋初曾先後三次致書智顗，措辭謙抑，表示要向智顗請教天台教義；同時附有吉藏請智顗赴會稽（今浙江紹興）講《法華經》的疏。如書中說：“吉藏自顧慵訥，不堪指授，但佛日將沈，群生眼滅，若非大師弘忍，何以克興！伏願廣布慈雲，啟發蒙滯。”又如疏中說：“智顗者棲憑，二十餘載；禪慧門徒，化流遐邇。……若非道參窮學，德侔補處，豈能經論洞明，定慧兼照。至如周旦歿後孔丘命世，馬鳴化終龍樹繼後。……謹共禪眾一百餘僧，奉請智顗者大師演暢《法華》一部。此典眾聖之喉襟，諸經之關鍵。”但因智顗病重，未能成行。據傳吉藏後來曾親自於嘉祥寺開講《法華經》。吉藏之所以對智顗如此敬重，是因為他早在金陵時已受到智顗學說的啟發，《別傳》曾寫道：“興皇法朗，盛弘龍樹；更遣高足，構難累旬。磨鏡轉明，揩金足色；虛往既實，而忘反也。”這裏所說的“高足”，當然包括吉藏在內。法朗令其高足與智辯論，其結果是弟子們不僅沒有駁倒智顗，反而受益於智顗，虛往而實返。