第十章 智顗對儒、道兩家的態度
一、儒家思想的吸收
智顗融合南北兩地的佛教特色，結合當時社會人生的實際需要，完成止觀理論體係和教觀一致的思想原則，創立了天台宗，建立起完整的宗派哲學體係。為了推進印度佛教的中國化，使之更好與中國傳統文化和社會生活相適應，智顗在對儒、道兩家提出批評的同時，分別予以吸收和改造。
智顗作為南朝名門世族的子弟，自幼受傳統儒學的熏陶，儒家的王朝正統觀念和忠孝倫理思想在他身上有明顯的反映；即使在他出家學佛之後，也未曾一日忘卻“家國殄喪”之難。詳見第二章所述。所以，為了突出他所信仰的佛教的崇高和完美，雖然也有對儒學批評的言論（《摩訶止觀》卷一○上先是批評道家“是非得失，皆其自然”之說，是“破因不破果”，即無因而有果。接著又批評儒家之說為“破果不破因”，說：“禮製仁義，衛身安國；若不用行，滅族亡家。但現世立德，不言招後世報，是為破果不破因。”儒家的禮製仁義，隻是用於現世立德，卻不涉及後世果報，因而與佛教的因果說有一定距離。），但總體上看，他的佛學大量滲透了儒家的思想，不曾違背儒家的政治倫理原則。
智顗佛學對儒家思想的吸收，突出表現在對仁義禮智顗等觀念的認同上。
智顗時代，佛教的出世觀念常常受到正統儒家學者以及道教徒們的批判，為了應付這一局麵，佛教學者往往以儒釋一致說乃至三教融合論進行調和，普遍以佛教的五戒與儒家的五常、五行說加以類比。這種類比已為社會各階層所理解和接受。如《魏書·釋老誌》中說：“其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒……大意與仁、義、禮、智顗、信同，名為異耳。”“三藏十二部經，如九流之異統”；“所謂佛者，本號釋迦文者，譯言能仁，謂德充道備，堪濟萬物也。”智顗也是從這一角度展開對儒家思想的吸收的。
五戒，指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是佛教最基本的戒律；五常，指仁、義、禮、智顗、信，是儒家最基本的道德規範；五行，指水、火、木、金、土，是古代樸素的物質觀念。三者本非同一領域，所以對它們的類比具有明顯的主觀目的。智顗《摩訶止觀》卷六上寫道：
若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善，即是五戒。深知五常、五行，義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮製規矩，結發成親，即不邪淫戒；智顗鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風剌，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語。
這是他有意識、人為地把佛教“五戒”說成與儒家“五常”、“五行”、“五經”相似，以表明佛教有關社會人生的基本觀念與儒家倫理道德規範是一致的，而不是對立的，所以可以同時並存，互為補充；而所謂周孔立五常，以救治世間病人，則說明儒家的倫理原則也適用於佛教出世理念，在本質上有相通之處。
基於上述觀點，智顗明確表示，作為佛教徒，完全可以將五戒和五常同時修習，不必作儒釋之別。他說：
今人雖入道場懺悔，惡心不轉，則惡業不壞。惡業不壞，得繩不斷，罪不得滅也。……若堅持五戒，兼行仁義，孝順父母，信敬慚愧，即是人業。（《法華玄義》卷六下。）
除了對父母行孝順之禮，智顗又依孔子之說論及師徒關係，說：“夫師有匠成之能，學者有資稟之德。資之舍父，敬師如父；師之謙讓，處資如弟。故夫子雲：回也處餘如父，餘也處回如弟。”（《維摩經文疏》卷一一。）師徒關係如同父子關係，這是儒家五常之禮的規定，智顗深表讚同。
對父母之孝可以升華為對君主之忠，君臣的關係成為“禮”的核心內容。所以，“禮”也就具有了特殊的地位，甚至可以提高到佛教“法性”、“實相”的本體高度認識。智顗寫道：
體字訓禮。禮，禮法也。各親其親，各子其子，君臣撙節。若無禮者，則非法也。出世法體，亦複如是。善惡、凡聖，菩薩、佛，一切不出法性。正指實相，以為正體也。（《法華玄義》卷一上。）
君臣父子之禮就是體，就是最高原則。
據學者們分析研究認為，智顗的上述思想與當時流行的偽經《提謂波利經》也有一定關係。
《提謂波利經》是一部由中國僧侶為在家信徒編造的經典，書名最早見於《出三藏記集》卷五，題為“北國比丘曇靖撰”。據《續高僧傳》卷一《曇曜傳》附曇靖傳載，北魏在太武帝死後複興佛法，“但舊譯諸經並從焚蕩，人間誘道，憑準無因”，於是曇靖“出《提謂波利經》二卷，意在通悟，而言多妄習。”該經早已散佚，但其內容在後來的佛教著作中多有引述，在敦煌遣書中也保存了它的殘本。敦煌本《提謂波利經》已有四種：大不列顛博物館所藏斯坦因掠取本（S．2051）、巴黎國立圖書館所藏伯希和掠取本（P．3732）、北京圖書館本（《敦煌劫餘錄》霜字十五號）、俄羅斯亞洲民族研究所所藏敦煌本。此外，日本學者塚本善隆輯有《提謂波利經》佚文二十一條，載於《塚本善隆著作集》第二卷，《北朝佛教史研究》第六章（東京，大東出版社1979年版）；牧田諦亮《疑經研究》第四章，對敦煌本前三種作了介紹（京都，京都大學人文科學研究所，1976年）。
提謂、波利是佛教傳說中最早歸依佛陀的兩名商人，從佛陀受三歸依和五戒。《提謂波利經》主要內容，是講述五戒、持齋修行和因果報應；其顯著特點，是把佛教的五戒十善說教與儒家倫理觀念、五行學說乃至道教延壽益算思想結合。如說：
十善者，同出天地之數。不殺，仁也；不盜，智顗也；不妄言、綺語、兩舌，信也。此五行屬天。不貪、不恚、不淫、不惡口，義也；不飲酒，禮也。此五行屬地。
又說：“不殺曰仁，仁主肝，木之位”；“不邪曰義，義主肺，金之位”；“不飲酒曰禮，禮主心，火之位”；“不盜曰智顗，智顗主腎，水之位”；“不妄曰信，信主脾，土之位”。在智顗的有關著作中，多次引用《提謂波利經》的內容，表現出對該經儒釋一致說的高度重視。
智顗《法界次第初門》卷二說：
故佛為提謂等在家弟子授三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛弟子破此五戒，則非清信士女。故經雲：五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天則違五星，在地則違五嶽，在方則違五帝，在身則違五髒。
又《摩訶止觀》卷六下論“三種法施”，說：“三歸、五戒、十善道、四禪、四無量心等，名世間法施；二，出世間法施；三，出世間上上法施。”並說：“《大經》雲：一切世間外道經書，皆是佛說，非外道說。《光明》雲：一切世間所有善論，皆因此經。若深識世法，即是佛法。”這是借用《大般涅槃經》和《金光明經》之說來證明《提謂經》儒釋一致說的正確無誤。世間法施除了五戒、十善，當然也應包括五常、五行、五經。智顗又直接引《提謂經》關於佛法五戒配合世間五常、五行、五帝等說：
提謂、波利等問佛：何不為我說四、六戒？佛答：五者天下之大數，在天為五星，在地為五嶽，在人為五髒，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義；不盜配北方，北方是水，水主於智顗，智顗者不盜為義；不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫；不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也；以不妄語配中央，中央是土，土主於信。（見《仁王護國般若經疏》卷二引，《大正藏》卷三三。）
前引智顗有關五戒與五常統一並修之說，與《提謂經》的思想十分相似，顯而易見直接源於《提謂經》。
但智顗吸收儒家學說，提倡世間倫理觀念，具有比《提謂經》更為深層的含義。他把仁義五常與家國興亡、社稷安危直接聯係，表現出一個出世者的非出世主義理念。他說：
《釋論》雲：世典亦稱實者，乃是護國治家稱實也。外道亦稱實者，邪智顗僻解謂為實也；小乘稱實者，厭苦蘇息，以偏真為實也：如是等但有實名，而無其義。……若周孔經籍，治法、禮法、兵法、醫法，天文、地理、八卦、五行；世間墳典，孝以治家，忠以治國，各親其親，各子其子，敬上愛下，仁義揖讓，安於百姓，霸立社稷。若失此法，強者陵弱，天下焦遑，民無聊生，鳥不暇棲，獸不暇伏。若依此法，天下太平，牛馬內向。當知此法乃是愛民治國而稱為實。（《法華玄義》卷八上。）
這段話，對儒家典籍及其思想所產生的“護國治家”、“愛民治國”意義，作了充分的肯定，並認為這是與佛教的精神深相一致的。這也就是說，在智顗看來，佛教的出世理想並不與儒家“孝以治家”、“忠以治國”的入世觀念相悖。在大乘佛教“世間即出世間”的思想中，包含了“天下太平，牛馬內向”的社會人生理想。智顗對儒家觀念的認同，應該看做是他對大乘佛教菩薩精神的確切認識和如實踐履，也是他對佛教中國化、民族化的一項重大貢獻。
智顗又曾引《清淨法行經》《清淨法行經》在《出三藏記集》卷四“失譯雜經錄”中被著錄，隋法經等《眾經目錄》卷二、唐智升《開元錄》卷一八均列入“疑惑”類經典。《開元錄》說該經“記說孔、老、顏回事”。所說，以儒家的安民治世的社會政治措施比喻為佛教的四悉檀，即：“文行誠信，定《禮》刪《詩》，垂裕得昆，即世界也。官人以德，賞延於世，即為人也。叛而伐之，刑故無小，即對治也。政在清靜，道合天心，人王無上，即是世間第一義悉檀也。”（《法華玄義》卷一下。）“政在清靜，道合天心”的儒家最高政治標準（實際帶有黃老政治的色彩），也就是佛教的最高精神境界，這表明智顗並未徹底忘情於現實社會生活。
在智顗的佛學著作中，就曾借佛教義理而論及世俗政治，對家國的衰亡和百姓的倒懸深表切膚之痛。如《摩訶止觀》卷四下說：
色害尤深，令人狂醉。生死根本，良由此也。如難陀為欲持戒，雖得羅漢，習氣尚多，況複具縛者乎!國王耽荒無度，不顧宗廟社稷之重，為欲樂故，身入怨國。此間上代亡國破家，多從欲起。赫赫宗周，褒姒滅之，即其事也。
這段話實際上是對梁、陳兩代亡國破家悲劇性結局的曆史反省。形式上是從佛教教義的分析入手，實際上則歸結為“國王耽荒無度，不顧宗廟社稷之重”，屬於儒家政治原則問題。
無論從哪個角度看，智顗的這種認識都具有一定的真理性；這也說明，儒家學說與大乘佛教教義在某些方麵確有相通之處，而智顗則自覺地把這些相通之處集中到治世安民的高度上認識。
在梁、陳王朝未亡之時，智顗曾為之殫思竭慮，以圖挽救敗亡之勢；梁、陳敗亡之後，他又念念不忘“宗廟社稷”之情，為之總結教訓。智顗對故國、故君充滿了“哀其不幸，怒其不爭”的複雜感情。
可以認為，智顗佛學中的儒學滲透，並非為了作簡單的儒釋對照，以明兩者的統一，從而敬答一般的排佛言論。智顗對儒家思想的吸收，具有更為深層的內涵和堅實的基礎。這是出自他對儒學的切身體驗和內在肯定，是一種自覺的需要。這種對儒學的自覺，使他不僅與當時佛教內部儒佛調和論者相區別，而且也與宋以後受理學支配的佛教調和論者不同。
正是出於對儒學的自覺，智顗才表現出對舊王朝的忠誠和懷念。作為出家人的智顗，他的精神生活中既有對佛教最高境界的追求，同時又有對儒家倫理觀念的恪守。事實表明，智顗並未放棄傳統文化思想觀念，儒家的文化背景使他保持著對社會的強烈責任感。
在《法華玄義》卷八上，智顗把佛典以外的全部典籍區別為“世典”和“外道典籍”兩類。所謂“世典”，主要指“周孔經典”。在《維摩經玄疏》卷六中，智顗又把外典作“世間經書”和“外人經書”兩類的分別。他認為，外典是俗學，其中世間經書屬“愛論”，外人經書屬“見論”，說：“世間經書所明，但為安國治家、賞善罰惡、仁義禮智顗、誠信孝敬、養生養性之道，皆是愛論。”智顗又認為，屬於“愛論”的世間經書，主要指儒家經典，說：“菩薩住是位，為降伏天魔及其眷屬，即入愛假，現諸神通，乃至同事利物，說諸愛論。如此土三墳五典、安國育民之經書也。”（《維摩經玄疏》卷二。）安國育民的道理是儒家之學的基本特征。