“愛論”，指對一切事物偏重感情執著的言論。儒家經典的核心是“安國治家、賞善罰惡、仁義禮智顗、誠信孝敬”，屬於“愛論”範疇。在智顗看來，儒家未能忘懷世間愛欲，故而不同於佛教斷除愛欲的教義。（參考廖明活：《天台智顗對儒家道家的態度》，見《世界宗教研究》1984年第1期。）但智顗無意擴大兩者的距離，相反竭力彌合這種差距。在指出世典“愛論”與佛典“實相”論有別的同時，實際上他對“愛論”采取了肯定的態度。仁義禮智顗的目的，是要實現治世安民、治國平天下的崇高理想，這與大乘佛教“普渡眾生”的慈悲精神並無矛盾。智顗學佛的初衷，是為“出世”，但他畢竟未能徹底出世，因為他不可能完全擺脫對現實社會人生的關切。他的佛學充滿了睿智顗的分析和高妙的思辨，但也顯示出濃厚的感情色彩。理智顗與感情並存，佛學與儒學交融，出世不忘世間，這是智顗學說體係的真實背景，也是他一期人生悲劇性結局的根源。
為論證儒釋的一致，智顗又提出“三種法藥”之說，以為儒、釋分別設教隻是“應病授藥”。他說：“入假識藥者，病相無量，藥亦無量。略言為三：一、世間法藥；二、出世間法藥；三、出世間上上法藥。”（《摩訶止觀》卷六上。）這“世間法藥”實指醫治世間眾生之病的“世智顗之法”，即儒家仁義五常等基本道理。他接著寫道：
如是等世智顗之法，精通其極，無能逾，無能勝，感令信服，而師導之。出假菩薩欲知此法，當別於通明觀中勤心修習，大悲誓願，精進無怠。諸佛鹹加，豁然明解，於世法藥，永無疑滯。然世法藥，非畢竟治；屈步移足，雖垂盡三有，當複退還。
意思是說，儒家之學作為“法藥”之一，也有它特殊的效用，若能“精通其極”，同樣可以消除世間（“假”）煩惱。因此，即使“出假菩薩”（指慈悲濟物、誘引凡夫脫離迷妄世間的菩薩）也應於此“精進無怠”。但是，以世藥所治的病不同於出世之藥，它“非畢竟治”，“當複退還”。因為，從佛教信仰的角度說，唯有按佛教教義如實修行而入涅槃者，才是“畢竟”（畢竟，究竟、至極的意思），所獲之果“不複退還”。
在提出“入假識藥”之後，智顗進而指出“應病授藥”的方法。他說：
應病授藥者，既知苦、集之病，又識道、滅之藥。若眾生無出世機，根性薄弱，不堪深化，但授世藥。如孔丘、姬旦，製君臣、定父子，故敬上愛下，世間大治，禮律節度，尊卑有序，此扶於戒也；樂以和心，移風易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世；邊表根性，不感佛興；我遣三聖，化彼真丹。禮義前開，大小乘經，然後可信。真丹既然，十方亦爾。故前用世法，而授與之。（《摩訶止觀》卷六下。）
儒家君臣父子、仁義道德是為“世藥”，主要用以醫治“無出世機，根性薄弱，不堪深化”的眾生。智顗站在佛教的立場上認為，儒家世間之學（“世法”）在中國的推廣（“真丹”，即震旦，指中國），是為佛教大小乘經典的傳入開辟道路的，完全可以成為佛教戒、定、慧三學的輔助。這種看法雖然有意提高佛教地位，但毫無排斥儒家的意思，倒是帶有視儒家為佛教同道、足以補充佛教不足的意義。所謂“禮義前開，大小乘經然後可信”，表明智顗對中國傳統思想文化有著極其深刻的體認；佛教在中國的傳播，不應該以拋棄儒家禮義為前提，倒是必須借助於儒家的有關學說。儒家之學不僅與佛教教義無矛盾衝突，相反，儒家治世安民的基本功能，正是佛教所缺乏的。
事實上，智顗準確無誤地看到，儒家和佛教在很多領域有著共同點，其中的心性理論是核心部分。他正是通過對兩家心性理論的融合貫通，大談人性的善惡本具，並以修習善惡來解釋人的各種社會表現。一旦心性學說得以會通，儒釋之間其他領域的差別都可由此而消融。
二、道教思想的影響
智顗對道家（道教）的態度，有別於對儒家。在他看來，道家（道教）雖也有它存在的理由，是傳統文化的一個重要部分，但它既不能與儒家相提並論，更無法與佛教相比擬。
首先，智顗在將儒家歸之為“愛論”的同時，把道家屬之於“見論”。
所謂“見論”，指對一切事物作錯誤的判斷、認識，並予以執著，以為正確的認識。智顗《維摩經玄疏》卷六論及“外人經書”時，關於“見論”，有如下表述：
外人經書所明，非實相者，外道多起身、邊邪見。或計神及世間常是事實，餘妄語；乃至或計神及世間非常非無常是事實，餘妄語。如是墮十四難，生六十二見。雖各謂是實，非實相也。以其各各因見起諸煩惱，作種種行業，流轉生死，是故諸有言教，皆是屬見戲論。
各種“見”都與煩惱相聯係，能造種種行業，生死流轉，不能解脫。因此，他把道家學說歸為“見論”，並作為“外人經書”的一個部分看待。
智顗在《法華玄義》卷八下說，“外道典籍”包括老子、莊子的著作：“若此間莊、老無為無欲，天真虛靜，息諸誇企，棄聖絕智顗等，直是虛無其抱，尚不出單四見外，何關聖法？縱令出單四見外，尚墮複四見中，見網中行非解脫道。”老莊提倡無欲無為、天真虛靜、絕智顗棄聖，是墮於見網。所謂“四見”，是指佛教所說的“外道四見”。有多種四見，如妄計一切法為一、為異、亦一亦異、非一非異；或妄計邪因邪果、無因無果、有因無果、無因有果；或妄計世間常、無常、亦常亦無常、亦非常亦非無常；或妄計事物有、無、亦有亦無、非有非無等。故有“單四見”、“複四見”之名。老莊之學以思辨見長，探討有關宇宙人生、自然社會等知識性問題，在佛教看來相當於外道“見論”。這種見論屬於世間煩惱，無補於現實社會人生，不能使眾生獲取解脫。所以智顗指斥說：“如斯流類，百千萬種虛妄戲論，為惑流轉，見網浩然，邪智顗瀾漫，觸境生著。”（《法華玄義》卷八上。）若是儒家的愛論，尚有治世安民、化導世俗的功能，道家的見論，則屬於“邪智顗瀾漫”，無補於世俗。
其次，老莊之說雖然在某些地方與佛教教義有相似之處，但那隻是形式上的偶然，兩者從根本上說，則不可同日而語。
《摩訶止觀》卷五下說：
今世多惡魔比丘，還戒還家，懼畏驅策。更越濟道士，複邀名利，誇談莊老，以佛法義偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以“道可道，非常道；名可名，非常名”均齊佛法，不可說示。如蟲食木，偶得成字；檢校道理，邪正懸殊；愚者所信，智顗者所嗤。
《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”，與佛教有關說法相似，但那隻是“如蟲食木，偶得成字”，實際上兩者的教義“邪正懸殊”。若以佛教教義去比附道家所說，應該看做是“押高就下，推尊入卑”，這是不容許的。所以，智顗在《摩訶止觀》卷一○上說：“今時多有還俗之者，畏憚王役，入外道中，偷佛法義，竊解莊、老，遂成混雜，迷惑初心。”佛教與道家在學說教義上不可混雜，前者的本質是出世，徹底擺脫煩惱，後者則執著邪見，滋生煩惱。當時一些佛、道調和論者往往以形式上的相似來說明兩家的平等一致，智顗認為，這是因為他們沒有看到兩家教義的根本區別所致。
他進而指出：
若得今之用觀意，大乘諸門生執，尚須空破，終不同彼世間法師禪師，稱老子《道德》、莊氏《逍遙》與佛法齊。是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況複凡鄙見心？熒日懸殊，山毫相絕。自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？（《摩訶止觀》卷三下。）
在他看來，道家學說與佛教教義相較，猶如熒日懸殊，山毫相絕；或以為道家與佛學無所差別，乃是對佛教的輕慢，必須予以破斥。
智顗對道家深表不滿的一個重要原因，是道家提倡“自然”之說。
老莊以無欲為“自然”，雖然與佛教所說斷滅貪欲的原理接近，但也容易與真正的佛學相混淆，為“偷安莊老”之徒所利用；同時，還會使人誤解為一無施為、不作取舍、純然任運的存在狀態。況且，“自然”一語含義空泛，如何實行，並無客觀標準，故成為智顗批評的要點。（參考廖明活：《天台智顗對儒家道家的態度》。）如他從因果方麵批評老莊“自然”說，說：“莊子雲：貴賤苦樂，是非得失，皆其自然。若言自然，是不破果；不辨先業，即是破因。”（《摩訶止觀》卷一○上。）老莊的這種“破因不破果”即無因而有果說，與儒家“破果不破因”說有所不同，當然也更與佛教的因果關係說有很大距離。又如他從“行業”（即作業，指身、口、意所造作的行為）角度對“自然”加以批評，說：
又計自然，任運恣氣，亦不運禦從善，亦不動役作惡。若傷神和，不會自然。雖無取舍，而是行無記。行業未盡，受報何疑!若計自然作惡者，謂萬物自然，恣意造惡，終歸自然。斯乃背無欲而恣欲，違於妙而就粗。如莊周斥仁義，雖防小盜，不意大盜揭仁義以謀其國。本以自然息欲，乃揭自然而為惡，此義可知也。（《摩訶止觀》卷一○上。）
根據“自然”之說，修行者容易出現兩個錯誤傾向。一是既不從善，也不作惡，所得行業為“無記業”（非善非不善業），仍不能擺脫因果輪回報應。二是借“萬物自然”名義，恣意作惡，作種種惡業，受種種惡報。
智顗對老莊“自然”之說的上述批評，在中國佛教思想史上有重大意義，值得引起注意。在智顗看來，儒家的“仁義”五常雖與佛教教義有別，但它有益於社會，有助於人生解脫；而道家的“自然”之說，則於社會無所裨益，相反有害於人生解脫。這是智顗的善惡觀念的具體表現。從性惡說角度看，“自然”可以與性惡相通，因此它容易導致人們造作惡業，以為惡便是人性的自然流露，不必計較。
從智顗對儒、道學說的不同態度，可以看出，他始終主張以一種穩妥的佛教思想指導一種平衡的佛教修行。這樣，他既繼承和發展了大乘佛教教觀並重、止觀統一的傳統，同時也吸取了傳統文化中占主導地位的儒學“中庸”理念。
智顗的這一態度，使他的佛教思想體係與後來的禪宗得以區別開來。雖然他的“一行三昧”等思想曾影響於初期禪宗“東山法門”，但禪宗後來提倡的“自然”，卻是早已為他所竭力反對過的思想。曆史事實表明，在老莊那裏，“自然”、“無為”之說隻是表述事物的存在狀態和人生的無欲自得，但聯係莊子的境界論，則可以被利用和改造成為激烈的思想體係。禪宗的一些派係就是這樣。參見拙文：《洪州禪學與老莊哲學》，《安徽大學學報》，1991年第3期。智顗對“自然”說的否定，反映了他的思想體係中的保守成分（與後來禪宗相比），他的佛教思想，較多地兼顧了傳統，沒有實現對傳統佛教的突破，因為他所處的時代（士族經濟政治仍在上升時期）尚沒有提出這種強烈要求。其結果，一方麵使天台宗保持了平穩的發展狀態，未能達到像禪宗那樣的思想進步；另一方麵，則保證了向隋唐宗派佛教的平穩過渡。在天台宗的曆史發展過程中，雖保存了各類繁雜的宗教儀軌，強調了四眾的嚴格修行程式，但也避免了過於偏激的思想和行為。
再次，智顗又指出了道家與佛教在形式上的許多差別。如說：“佛跡世世是天竺金輪刹利；莊老是真丹邊地小國柱下書史、宋國漆園吏。”又如說：“佛說法時，放光動地，天人畢會，叉手聽法。適機而說，梵響如流，辯不可盡。當於語下，言不虛發，聞皆得道。老在周朝，主上不知，群下不識；不敢出一言諫諍，不能化得一人。”又說：“如來行時，帝釋在右，梵王在左，金剛前導，四部後從，飛空而行。老自禦薄板青牛車，向關西作田。莊為他所使，看守漆樹。”（《摩訶止觀》卷五下。）這種比較，由於出自過激的宗教感情，未免顯得偏狹，但由此也可以清楚地看出智顗在當時三教關係中的基本立場和態度。
三教關係貫穿於東漢以後的全部文化思想史，是南北朝思想界特別重大的課題。