一、古代風水史
風水起源
我們現在稱之為風水的東西，在遠古時代並不獨立存在，而隻是作為一種意念和實踐蒙矓地與術數共存，作為術數之中的一部分。那麼中國人這包含於術數之中的風水意念究竟如何?是從什麼樣的生活環境或體驗中產生，最初又是用怎樣的文字、語言來記載表現，有什麼樣的實踐呢?在當時社會生活中的地位若何?不言而喻，我們必須先追溯至最古老的術數。
何謂術數?《辭源》的解釋是：①權術、策略，也指治國之術；②用陰陽五行生克製化的數理，來推斷人事吉凶，如占候、卜筮、星命等。我們這裏討論的術數指的是第二種含義。對此《辭海》裏則有更通俗而現代的解釋：“以種種方術，觀察自然界可注意的現象，來推測人和國家的氣數和命運……除天文、曆譜外，後世稱術數者，一般專指各種迷信，如星占、卜筮、六壬、奇門遁甲、命相、拆字、起課、堪輿、占候等。”其中的堪輿便是我們現在通常所稱的風水。
關於術數的討論，曆來眾說紛紜，至清代紀昀在《四庫全書總目提要》裏進行了頗具權威性的總結。他先是綜述術數的曆史及內容：“術數之興，多在秦漢以後，要旨不出乎陰陽五行生克製化，實皆易之支派，傳以雜說耳，物生有象，象生有數，乘除推闡，務究造化之源者是為數學。”這裏把易與術數緊密地聯係起來，也說明了易與術數的關係。接著紀昀闡述了術數的流傳：“流傳妖妄，寢失其真。”可見至清代，術數已被裹夾了許多荒誕和不實在的內容。然而紀昀仍然認為對待術數應是寬容的態度：“故悠謬之談，彌變彌夥耳，然眾誌所趨，雖聖人有所弗能禁，其可通者存其理，其不通者姑存其說可也。”然而，他這裏所說的“術數之興，多在秦漢之後”，指的是作為獨立學科類目的術數，那麼在此之前呢?其實術數的起源，可以追溯至文獻記載之前的遠古巫術，經過長期的積蓄、流傳和模仿才逐漸成熟的。
孝子走在棺木前英國人類學家愛德華·泰勒在其名著《原始文化》一書中認為，作為對靈魂和精靈普遍信仰的萬物有靈觀是原始人類的最顯著的特點：“萬物有靈觀既構成了蒙昧人的哲學基礎，同樣也構成了文明民族的哲學基礎。”這種萬物有靈觀即認為宇宙間一切萬物都像人類一樣具有生命。於是將一切自然力量都人格化，並賦予以神性，對之加以崇拜和祀典。這便是原始人的自然崇拜。同時，人類也開始幻想人可以借助某種神秘的超自然力量來駕馭自然控製和預知神靈，從而使人能夠避凶化吉更好地生活。由此開始了原始巫術活動。因此從某種程度上說上述的萬物有靈觀是一切術數當然也包括風水得以形成的真正內核。而掌握和使用巫術的人便是巫師。作為人與自然神力之間的中介，巫師在原始人類活動中被認為具有呼風喚雨的神功。在中國更是如此，巫師不僅能左右一般人的活動，甚至決定帝王的衣食住行。從字源上看，許慎《說文解字》認為巫：“女能事無形，以舞降神者也，與工同意。”顯然“巫”這個字確實帶有很濃重的神秘和迷信色彩，迷信可以說是“神話”，而幾乎所有的自然科學都不得不通過這樣一個神話階段。同時，從《說文解字》中也可知巫與“工”具有類似的意思，而中國古代從事建築活動的人被稱作“工匠”，從事醫術活動的人被稱作“醫工”，說明中國古代建築及醫學均與巫術具有某種淵源聯係。這一事實似乎也為卡西爾的話作了注腳。而目前所能考證的有文獻記載的中國巫術活動當推殷商之際的占卜。主要有兩種形式，一曰卜，二曰筮。
做超度法事的和尚們卜，即龜卜，是用龜甲或獸骨作為占卜用的工具，將之進行鑽、鑿等加工處理，再在火上燒灼，然後經過專門掌管卜的太卜或卜師(實際即巫師的一種)，觀看這種燒灼後的龜甲或獸骨裂出的紋路和圖像，由此判定人間世事的吉凶。
筮，則是以蓍草或其他可數物為工具，按照特定的方式“排列組合”，最後得出一係列數字構成為卦，然後卜者(亦是巫師的一種)根據這一係列的數字來推測吉凶。故筮有時又稱作數卜。
商周之際，人們要進行比較重大的活動之前皆要經過卜筮。《周禮·春官》言：“凡國之大事，先筮而後卜。”一般說包括如下事件：祭祀、戰爭、田獵、氣候、收成、遷徙、建造等等。其中對建造房屋進行占卜的活動又被專門稱作“卜宅”。
考察中國古代記錄建築活動的最早文獻，其中的描述大多帶有這種“卜宅”字眼，這也就是風水意念的最早的記載和實踐了。此處選取一些片斷以幫助讀者了解最古老的風水活動。
——殷商卜辭
子卜，賓貞，我乍(作)邑?(《乙》五八三)
乙卯卜，爭貞，王乍(作)邑?帝若(諾)?我從，之茲唐(《乙》五七○)
講的是殷王在修建城邑時，卜問上天來判斷吉凶決定是否興修城邑的故事。
——《詩經》
《鄘·定之方中》：
定之方中，作於楚宮，揆之以日，作於楚室……卜雲其吉，終然允臧。
……
描述的是文公遷都於楚丘後建宮室的故事，其問卜的結果是卜人(其實是巫師，也可說是最早的風水師)通過問龜，認為是真的好。
《大雅·文王之什·緜》：
爰契我龜，曰“止”曰“時”，“築室於茲”。
講的是亶父遷岐的故事，這裏亶父同樣通過占卜，決定在周原住下。
《大雅·文王之什，文王有聲》：
文王有聲……考卜維王，宅是鎬京，維龜正之，武王成之。武王烝哉。
這裏讚美文王遷都豐京、武王遷都鎬京的故事，從中看出周王亦是通過占卜遷都鎬京。
——《書經》
《商書·盤庚下》：
盤庚既遷，奠厥攸居，乃正厥位……吊由靈，各非敢違卜，用宏茲賁……
說的是盤庚遷都亳邑的故事，為了說服臣民搬遷，同樣借用“卜”的權威。
《周書·洛誥》：
予惟乙卯，朝至於洛師，我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，水西，惟洛食，我又卜澧水東，亦惟洛食，伻來以圖及獻卜。
講的是成王營建洛邑的著名傳說，依然是以卜安妥。
可見從殷乃至春秋時代，帝王在決定都城城邑的選址和興建時都要經過占卜。《禮記·表記》裏的一段話，則更為清楚地表明了這種占卜即“卜宅”的必不可少和個中意義：
子曰：大人之器威敬，天子無筮，諸侯有守筮，天子道以筮，諸侯非其國不以筮，卜宅寢室，天子不卜處大(太)廟。
披麻戴孝的死者親屬這段話主要介紹何時用卜何時用筮的禮製秩序，即天刊決定國家大事時，不用筮，而要用卜的方法，但行進途中則可以用筮，諸侯在自己的國家裏，可以用筮，但不在自己的領地時則不可用筮。諸侯要交易宮室時，則一定要用卜，但天子則無需卜太廟，因為建國時已經卜定了太廟為吉祥之地。可知當時占卜程序具有一定的禮製規範，同時營建宮室算一件十分重要的事件，非要占卜不可，且占卜又具有絕對的權威而不可更改，即所謂一錘定音，故太廟無需再行占卜的道理也就明白了。
如果說以上的記載都是有關或天子或諸侯的事，不能以點代麵的話，那麼《周易》則是許多普通人占卜的總彙。據李鏡池先生考察，其中涉及居室及家庭生活的占筮記載不下二十餘種。這種帝王用卜普通人多用筮的事實也表明了“龜卜”的級別比“筮”的級別高。
由此可以斷定卜宅活動在中國的殷商——春秋之際的廣泛流行，而從上述的有關“卜宅”的描寫中我們也不難發現：“卜宅”的功能是判定營建城邑及宮室住宅的時間和地點是否吉凶，其最終關心的焦點是吉凶問題，即是否順乎天意。作為卜筮內容之一，卜宅顯然是一種純巫術的東西。
所以說：風水源於巫。
“陰宅”啟蒙
人為什麼做夢，出現在夢中的物象尤其是夢中的人是怎麼產生的，人為什麼有生和死，是世界各民族原始人類都感受的問題，即使今天，該類問題仍令眾生恍惚。而處在蒙昧階段的原始人的解釋和設想是：人的生命在空間和時間中根本就沒有明確的界限，中國有句古話，即生死猶如一張紙的兩麵，人雖死，然“影子”猶存於世，這個“影子”便是“靈魂”，“靈魂”是永生不滅的，這便是原始人的靈魂觀，大概處於低級階段的人類的所有民族都持有此種觀念。於是初民便設想為死者的靈魂提供一個繼續生活的環境，這也是關於墳墓起源的最好解釋。如著名的埃及金字塔便是在這種意念支配下的產物，埃及人對死後的世界尤其深信不疑，認為死後就如同活時一樣，隻要這個軀殼一直保存完好，就可以一直生活下去。也就是說，他們認為死亡並不中止靈魂和肉體的結合。於是埃及人發明了木乃伊，同時對下麵的兩件事極端重視：①學習如何用香油來塗屍防腐；②建造墳墓保護木乃伊的安全。隻要做到這兩點，保護住屍體，靈魂就會在三千年後複活永生於極樂世界。據考古，我國至遲在舊石器晚期已有了墓葬，如約一萬八千年前的周口店山頂洞人就把居地分為“上室”和“下室”，上室是活人的住室，下室則是死者的墓地，在這些死者身上和周圍則撒赤鐵礦粉粒，並隨葬一些燧石器、石珠等物。當然對此舉學者們各有自己的解釋。
然而當古代埃及人一個接一個地建造恢宏而永垂的“皇陵”——金字塔時，中國的葬製尚在“不封不樹”的粗陋階段，並沒有地麵上的墳台。這一方麵可從字源上了解。《說文》曰：“葬者，藏也。”“墓者，沒也。”《禮記·檀弓》曰：“古也，墓而不墳。”注解曰：“凡墓而無墳，不封不樹者謂之墓。”另方麵從諸多關於早期帝王是如何處理“葬事”的文獻記載中亦可以得到佐證：
——《呂氏春秋》：“堯葬於榖林通樹之，舜葬於紀市而不變其肆，禹葬會稽，不變人徙。”
說明至夏朝時，葬製仍很簡陋，無墳，更無墓上建築，亦無殉葬，帝王與平民的葬法無異。
——《漢書·楚元王傳附劉向傳》：劉向曰：“殷湯無葬處，文(周文王)、武 (周武王)、周公葬於畢，秦穆公葬於雍橐泉祈年館下，樗裏子葬於武庫，皆無丘壟之處。”
——《政論》：東漢崔寔曰：“古者，墓而不墳，文(周文王)、武(周武王)之兆(指墓地的兆域)與平地齊。”
可見，至周代之時，仍無墳台，葬製仍然簡樸。
令人驚奇的卻是古代埃及之後的西方文明中，其陵墓的地位很快就被神廟、教堂體係所取代，而中國的情景若何?
始皇即位，穿治驪山，及並天下，天下徙送詣七十餘萬人，穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器珍怪徒藏滿之，令匠作機弩矢，有所穿近者輒射之，以水銀為百川江河大海，機相灌輸，上具天文，下具地理，以人魚膏為燭，度之不滅者久之。
漢天子即位一年為陵，天下供賦三分之，一供宗廟，一供賓客，一供山陵。
從此，中國帝王的陵寢便與其生前的宮殿並行不悖地發展，具有神聖的意味，在中國建築史中占有獨特的地位。同時，除帝王之外的官僚、文人乃至普通百姓也都極端重視這種死後“住所”的建造和選擇，並尊稱這種“住宅”為“陰宅”。
那麼，既然至周代，中國人的墳墓仍然十分簡陋，其“陰宅”的觀念又是起於何時?為何對“陰宅”如此極端重視?這種由簡到繁的轉變是怎樣來的?而且中國人對“陰宅”的重視與古埃及人有何區別?為回答這些問題，我們不妨對中國古代人的生死觀及其發展再作一番考察。其實這是一個老題目，也曾不斷地被研究。大多數學者多是從思想史或哲學史的角度出發，且多立足於先秦、兩漢的儒家經典和諸子百家的著作，一般認為古代中國人的生死觀有兩大對立的流派：
相信沒有死後世界中國古代的主要哲學流派中的儒家和道家基本都持此觀點，其中最著名的是孔子的名言：“不知生，焉知死。”而先秦各家關於這方麵的理論在秦漢以後不斷增加影響。所以在思想史和哲學史上此種說法占主導地位，且一直被當作先進的一麵，如《禮記》、《淮南子》、《說苑》、《新論》、《論衡》等名著中皆明確地否定人死之後有知覺的說法，因此也都認為絕沒有所謂的“天堂”、“地獄”、“鬼神”等。
相信死後有鬼神此派力量較弱，以墨子為代表人物，如《墨子·明鬼篇》中的著名論斷多為此派的武器和說理工具。
然而，上述兩大流派，皆為著名思想家經過“思想”化之後的書麵形式，它們代表的是中國的“士林文化”階層，可以認為這些思想並不能全麵地代表中國古代社會的普通百姓的觀念。因此，在討論中國古代人的生死觀時僅以一些著名哲學家或思想家的論斷來概括整個社會的觀念難免會失之偏頗。似乎更加適宜從民俗學的角度來看待和討論以上問題。
關於這一問題的民俗學材料十分廣泛，主要來源於兩個方麵：大量的考古發掘材料；一些主要古籍、神話及傳說，如《詩經》、《禮記》、《書經》、《易經》、《禹貢》、《左傳》、《楚辭》、《山海經》等。所有這些材料都告訴我們，自舊石器時代產生靈魂觀之時起中國的民間就一直盛行死後信仰，隻是隨著時代變遷，表達形式有所變異和加強而已。如夏時“夏道尊命事鬼敬神”，並時興厚葬，考古發掘中的一些二裏頭夏文化遺址的墓葬中隨葬品皆十分豐富，如此這般就是為了人死後靈魂可以繼續享用。
殷周時期，鬼神觀更盛，不僅盛行人殉、人牲，而且隨葬品豐厚且奢侈。此時的死後信仰還表現在天上有帝廷的觀念上，認為先公死後，他們的靈魂便會上天，成為上帝的輔佐。隨著這種靈魂不滅生命觀的盛行，在中國的民間出現了以下幾個影響深遠的與鬼神有關的概念和民俗：
“魂”與“魄”這種概念出現於春秋戰國之際，最早見於子產的議論。即《左傳·昭公七年》 (公元前535年)所記子產在回答趙景子“伯有猶能為鬼乎”的疑問時，認為伯有“能為鬼”，並解釋說：“能，人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂，用物精多，則魂魄強，是以有精爽。至於神明，匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依於人，以為淫曆。況良宵，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敞邑之卿，從政三世矣，鄭雖無碘，抑諺曰：蕞爾國，而三世執其政柄，其用物也宏矣，其取精也多矣，其族又在，所憑厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎?”由此可知，此時靈魂已不僅是王公所特有，且擴及到每一個黎民——匹夫匹婦。屈原《楚辭·招魂》裏“魂兮歸來，君無上天些。虎豹九關，啄害下人些……魂兮歸來，君無下此幽都些，土伯九約，其角觺觺些。”則顯示出中國南方在戰國時魂可以上天人地的習俗。這裏的幽都便是地府、冥國。據一些學者考證，幽都也就是古代神話傳說中的昆侖山。至秦漢，魂魄觀念更進一步深化與明確，如《禮記·禮運》記載：人死之後“體魄則降，知氣在上”。此處的氣即指的是死者的魂，因此應該“升屋而號，告曰：皋某複”。即呼喚死者之名而招其魂，反映了當時招魂在民間已普遍流行。與此相對應的《郊特牲》還說：“魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭，求諸陽陰之義。”《祭義》則曰：“氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。”已明確地將魂魄、天地、神鬼、氣形等概念相對應。至此，中國人的魂魄觀念已在民間最後定形，並成為中國人之生命-靈魂
+死亡靈魂出竅歸升天空
而為神
肉體落魄入地中土
而為鬼
肉體中國民間靈魂觀示意圖
民間的普遍而堅定的信仰。認為：魂是一種氣，來自天，屬陽，故最後也該上升歸於天；魄來自地，是有形的東西，即人體，屬陰，最後應下葬歸於地，因此人死後要人土。這也就是中國人盛行土葬的最深厚的背景，亦是後來陰宅風水中的“遺體受蔭說”的最早源頭之一。
死後地下世界——黃泉與閻王最早的文字記載見於《左傳·隱公元年》(前722)裏引用的鄭莊公之語：“不及黃泉，無相見也。”《淮南於·地形訓》裏則進一步指明：“禹掘昆侖虛以下地，中有增(層)城九重……旁有九井……是其蔬圃，蔬圃之池，浸浸黃水。黃水三回複其源泉。”此處的黃水也就是黃泉之義。如果說上述的兩段記載含有某種神話傳說意味的話，則長沙馬王堆漢墓帛畫可謂生動而真實地再現了這一觀念在秦漢時期的發展和普遍信仰。如一號墓帛畫通長205米，共有上、中、下三部分：上部象征天界，中部象征人世間，下部則象征冥界。其中天界左右分別為月、日，其中日之間有烏鴉。下麵又有八輪小太陽。扶桑樹中間有蛇身神人，一女子則在中間升騰，據考證，這象征著嫦娥奔月。人世界則畫有盤龍護衛著墓的主人，推測為墓主出行圖。地界則有一巨人立在兩條大魚之上，雙手托著象征大地的平板，巨人周圍畫有靈龜、鴟鴞等神物和獸類。這種“水府”式的地界，顯然是“黃泉”、“九泉”觀念的體現。而帛畫之上中下三段式，既有空間上天上、人間、地下的意味，又有時間上的前世、現實、來生的含義。地下黃泉正好與來世相對應，即為來世的去所。
除此帛畫外，三號墓中還出土了一紀事木牘，上書：“十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奮移主贜(藏)郎中，移贜物一編，書到先選(撰)具奏主贜君。”這片木牘文字表示當時不僅有了地下黃泉世界的概念，並且這地下世界與地麵人間一樣，也具有等級，“主贜君”之下有“主贜郎中”，後者要向前者具奏。這種主贜君大概也是中國人最早的“閻羅王”的概念了。無獨有偶，湖北江陵鳳凰山——六十八號墓也發掘出類似的竹簡，文曰：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市陽五夫二燧少言與大奴良等廿八人……駟馬四匹，可令吏以從事。敢告主。”同樣表明了當時民間的地下世界具有一最高主宰的信仰。
“魂神歸泰山”及“蒿裏——地下黃泉”清代趙翼和顧炎武對這兩種民間信仰都有比較詳細的考證，茲錄如下：
“東嶽主發生，乃世間相傳多治死者……其實後漢時已有此語。《後漢書·烏桓傳》：‘其俗謂人死則神遊赤山，如中國人死者魂歸泰山也……’《三國誌·管輅傳》：謂其弟曰：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人……’《博物誌》：‘泰山天帝孫也，主召人魂。東方萬物始，故知人生命。’《古樂府》：‘齊度遊四方，名係泰山。人間樂未央，忽然歸東嶽。’是泰山治鬼之說，漢魏間已盛行。”
“嚐考泰山之故，仙論起於周末，鬼論起於漢末……自哀平之際而讖緯之書出，然後有如《遁甲開山圖》所雲：‘泰山在左，亢父在右。亢父知生，泰山主死。’《博物誌》雲：‘泰山一日天孫，主召人魂魄，知生命之長短者。’《後漢書·烏桓傳》謂：‘中國人死者魂魄歸泰山。’”
於是自趙、顧之後的學者多認為這種泰山治鬼說起於漢初。但據何新考察，這種說法是不對的，“殊不知此說實脫胎於昆侖山下有幽都、黃泉和西王母的神話，而考其起源，則可以追溯到古華夏文明的肇始之處”。有一點趙、顧氏並沒有完全說錯，就是這種泰山治鬼說法在漢時的普遍流行。“蒿裏”則是泰山側的一座小山，也是一座古墓地。大概隨泰山為魂神歸裏說而來，故蒿裏也就成為地下黃泉的“死人裏”了。如《漢書·武王子傳》載，廣陵後王劉胥死前曾作歌曰：“蒿裏召兮郭門閱，死不得取代庸身自逝。”顏師古注曰：“蒿裏，死人裏。”《漢書·武帝本紀》蒿裏作高裏，顏師古注：“死人之裏，謂之高裏，或呼下裏。”說明“蒿裏”為“死人裏”在當時已成為普遍的說法。
以上這三種觀念便是中國民間“陰宅”得以滋生的深厚的土壤。隨著這種“陰宅”與“陽宅”的分野，比“卜宅”稍晚些時，則出現了“卜墓”之說，這種“卜墓”也便是陰宅風水的最早實踐。《周禮》曰：“王喪七日而葬，將葬先卜墓之塋兆。”《孝經·喪親》曰：“卜其宅兆而安厝之。”其中宅兆即指墓地。《周禮》裏則詳細記載了各種掌理這種葬事的官職，如小宗伯，除了掌“建國之神位”、“辨廟祧之昭穆”等神職之外，還要“卜葬兆，甫竁’亦如之”。這裏甫，始也；竁，穿壙也。意思是卜葬兆，必先掘地就中封而筮其吉凶可否，甫竁的意思就是說卜葬兆開始穿壙的時候。另外，還有一種稱作塚人的官職：“塚人，掌公墓之地，辨其兆域而為之圖，先王之葬居中，以昭穆為左右，凡諸侯居左右以前，卿大夫士居後，各以其族。凡死於兵者，不入兆域……既有日，請度甫竁，遂為之屍。及竁，以度為丘隧……正墓位，蹕墓域，守墓禁，凡祭墓，為屍。凡諸侯及諸臣葬於墓者，授之兆，為之蹕，均其禁。”用今天的話解釋就是：塚人掌理王者所葬的墓地，辨明墳兆界域，把地形和丘壟的位置圖畫下來加以保藏，先王的墳墓居中央，以昭穆分為左右，王者子孫若為畿內諸侯的，其墳墓則置於王墳的左右前方。王者子孫中若為卿大夫士的，其墳墓則置於王墳的左右後方，各依本族體係安排墳的位置。但凡因戰爭而亡的人，不得人葬此墳兆界域之內。凡是有大功的，則葬在王墳的正前方，墳壟的高低大小與種植的樹木各依爵位等級作為度數。大喪，決定了日子之後，即報請塚宰量度開始掘穿作濰壙穴的土地，葬畢祭墓地時為屍，到了掘穿壙地時，按照規定的高低大小長短建築墳壟與隧道，供給下棺的器具……這裏“既有時”據專家推測應該為請度甫竁的日子而非指葬日。“及竁”即是卜宅得吉擇定墓地正式開工挖掘的時候。除小宗伯、塚人外還有墓大夫此職亦掌管各種葬事，可知當時對葬事已十分重視了。正如本文開頭所提，世界各民族都有過死後靈魂觀，為何隻有中國得以發展出如此強盛的“陰宅”觀念，這種人不得不去追溯中國人所特有的祖先崇拜和禮製。可以說後者正是陰宅得以盛行的催化劑。事實上，對所有的中國人來講，奉祀祖先都是其一生生活的一個必不可少的組成部分。而尊奉祖先既表現在對於在世父母的盡孝，更重要的是對於死去的祖先顯孝。因此，盡管孔子本人持著“不知生，焉知死”的無神論觀點，客觀上由其奠定的“禮”、“孝”、“仁”等儒家思想卻對“陰宅”的發展有著推動作用。尤其是孔子答宰我的“三年之喪”的幾句話，更是影響重大而深遠。更為有趣的是，據說墓上起墳台也是起於孔子，如《禮記·檀弓上》記載孔子在將他父母合葬於防時曰：“吾聞之古也，墓而不墳，今丘也。東南西北亡人也，不可以弗識也。於是封之，崇四尺。”孔子之後的荀子又進一步發揮，認為“禮”就是講究養生和送死的道理，所謂：“禮者，謹於治生死者也。”還說：“喪禮者，以生飾死者也，大象(像)其生，以送其死。”並主張厚槨，重隨葬品，於是高大的墳丘便多豈來。
然而，眾所周知的是孔子為棋父母起墳台的目的，並不像後世人常以為的那種祈求祖先庇護的陰宅風水意念(西方人常稱作“互惠關係”)。其對“陰宅”的重視僅僅是出於“禮製”需要。如《禮記·檀弓下第四》曰：“葬於北方北首，三代之達禮也，至幽之故也。”這段文字說明了兩個問題：最先的陰宅已考慮到方位；其方位的目的是為了“禮”。雖然秦代時有關於樗裏子的“葬地興旺”的傳說，但《漢書·藝文誌》及其他漢代古籍裏皆無有關“葬地興旺”的記載。這點可以從一些文學作品的描寫中得以佐證，如羅貫中的《三國演義》描寫三國之時的事，其中涉及到孫堅之葬、董卓之葬、曹操之葬、周瑜、劉備之葬，皆未提到與風水互惠說的相關內容，僅隻涉及到擇吉日厚葬等事件。可是此前有東漢袁安葬父的故事，說的是儒生袁安為父求葬地時路遇三書生，書生指一地說：葬此地當世為上公。袁安從其言，遂葬父於此，後果累世隆興。從此之後類似的傳說故事愈來愈多，說明“葬地興旺”的觀念在東漢時才開始盛行於民間，但尚未為最高統治者承認和應用。因為三國是東漢之末，三國時的首領孫堅、董卓等人的墓皆未涉及風水興旺內容。
愛米莉·阿亨在《中國鄉村的悼亡儀式》一書中認為：“在研究祖先崇拜的核心問題——生者與死者之間的‘互惠’關係時，我們將會發現，祖先崇拜習俗要求生者關心死者，以償還他們所欠死者的恩情。除此之外，生者還希望通過關心死者進一步給自己帶來好處，希望通過祖先的蔭庇實現他們所向往的那種美好生活：金銀成堆，五穀滿倉，子孫滿堂。”
然而前述的中國至東漢才開始流行“葬地興旺”說的事實，卻說明愛米莉·阿亨隻說對了一半，因為這種“互惠”關係並不是一開始就自覺的，祖先崇拜的核心一開始也並不是“互惠”關係而是“禮”。通過諸多史料的對比，上述“互惠”關係的自覺與東漢末年佛教的傳人具有非常緊密的關係。也許可以這麼認為：是佛教所主張的輪回因果報應思想與中國民間的各種靈魂不滅的鬼神思想，以及與祖先崇拜相結合而產生出的一套生者與死者之間的“互惠”關係。從而自東漢之後，國人對這種“互惠”關係越來越堅信不移，深深地印人每一個中國人的心靈，以至於西方學者常常誤以為“互惠”關係為中國祖先崇拜的核心。也正是這種“互惠”關係，才使得葬地興旺說法盛行不衰。“葬地興旺”說正是陰宅風水所追求的最高目標，它還使陰宅風水得以代代相傳。
風水別稱
卜宅之後的風水活動就是相宅了。如果說卜宅尚停留在一種巫術情感和祈求的階段的話，相宅便開始了理性的探索。最早見於文獻的有關相宅的記載是《周書·召誥》：“惟二月既望，越六日乙未。王朝步自周。則至於豐，惟太保，先周公相宅。越若來，三月惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至於洛。卜宅。厥既得卜，則經營，越三日庚戌。太保乃以庶殷攻位於洛油。”描述的是周成王決定建洛邑的故事，成王於二月二十一日(乙未)早晨，自鎬京來到豐後，太保召公在周公之前，先行到洛(今洛陽)勘探了那裏的環境，至下個月初三丙午新月初現，又過三天即戊申日時，太保召公又於清晨來到洛，先占卜築城的具體位置，結果一卜得吉，於是立即開始了測量營建洛邑的工作，且選擇在河流隈曲的“汭位”。這一著名故事，清代有人繪出圖式，便是著名的太保相宅圖。太保大概也是中國最早的見於正史記載的風水師了。那麼，太保究竟何許人也?
《稱謂大辭典》裏關於太保的解釋是：①官名，古代三公之一，位次於太傅。輔弼國君之官。《書經·周官》：“立太師、太傅、太保。”西周設置，春秋後廢，西漢置，東漢廢，以後各代均置，但多為勳戚文武大臣加銜贈官，無實職，又自晉代以後，成為輔導太子之官；②舊時稱廟祝、巫者；③宋元間成為對一般武士、仆役等的尊稱；④對綠林好漢的尊稱。對照上述《周書·召誥》裏的太保相宅描述，我們不難得出結論：太保相宅的太保與上述的解釋①比較吻合，是周代職位很高的輔佐周成王的一種官職，也說明最早的風水師是一種地位很高的官。但是從②、③、④的解釋看太保的性質就有所變化了，而風水裏也不再沿用“太保”一詞。不過這種性質的變化，卻也反映了“風水”在中國人文化人的心目中的地位變化——從一種職位很高且又很神聖的官職，變成一種帶有巫術性質的專職人員。
據一些學者考察，江南一帶至今仍存在一種稱為“太保先生”或“太保書”的人，但他們的活動已與“風水”先生不太相幹了。他們“一般都有師承……一般都具有初等文化水平……既非僧、道，也不同於巫師，平時在家，隻在人家有祭祀儀式時才應聘前往，主持儀式，講唱神歌……其主持的民間宗教儀式大致有三種：一為‘做社’，係祈求神佛保佑的祭祀儀式；一為‘禳解’，係為病人祛祟的巫術行為；一為‘完股’，是喪俗的一種”。可見雖然現在的太保與風水先生所營業務已完全不同，但仍有許多相似之處，就是皆為有一定文化水平的處於民間之士。其性質非同僧、道，異於巫師，界於巫與人、巫術與理性之間。
讓我們再次回顧早期的“相宅”活動，還是從召誥中的那段著名的太保相宅記載看起，可知此時的相宅活動更主要的是親臨現場，進行勘踏考察。從其“攻位於洛汭”看，這種勘踏之後帶來的城市布局安排已是十分地合乎現代的科學原理。然而最後卻仍要通過“卜”對其結果進行占卜，是否吉凶。可見至此仍然是理性與巫術並存。
除太保相宅之外，《周禮·夏官司馬下》裏還記載了一種土方氏，亦掌管相宅之法：“土方氏掌土圭之法以致日景，以土地相宅而建邦國都鄙，以辨土宜土化之法而授任地者，王巡守，則樹王舍。”其大意是：土方氏掌理土圭的官法，以測日影，量度土地，測定方位，選擇可以居住的地方建立邦國都鄙，明了土質所適宜種植和變化土質的官法。授給任土力製貢賦的載師們，王者巡守，在止宿的行宮周圍樹立木材為藩籬。由此，我們可以清楚地看出土方氏的“相宅”方法已初具“科學”意念了。其中以致日景的“土圭法”用於辨方正位，而“土會法”、“土宜法”則用於辨別各種土地的性質。“土圭法”、“土會法”、“土宜法”也就是早期“相宅”的基礎，這些方法的運用亦開了風水中上究天文、下察地理的先河。
相宅實踐在周代已十分普遍，有關的記載也十分豐富。其中最著名的要數《詩經·大雅·公劉》裏的“相其陰陽”說法：“篤公劉，於胥斯原……既順乃宣……陟則在巘，複降在原，篤公劉，逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南崗，乃觀於京。”“篤公劉，既溥既長，既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉……度其隰原……度其夕陽，豳居允荒。”顯然，此時的相宅已經開始了對自然山水、環境的全麵巡視考察。並且已經運用了測量土地長短和日影的方法來決定建築的基址和朝向，而“相其陰陽”的說法，也使後來風水術常被稱作陰陽術、陰陽先生。
從大量的有關相宅記載看，相宅已逐漸擺脫了巫術情感，增添了實際內容，即進行實地踏勘考察，注重地質、地形等地理因素，來選擇合適的地基。且根據土圭法確定建築的朝向。這種擇基與立向正是後代風水中“形法”與“理法”的萌芽，然而相宅的結果卻仍要通過“卜宅”來決定是否“吉”。如盤庚遷都亳邑時，一方麵通過對亳邑地質、地形考察，得出結論：亳邑比原來所居的“耿地”優越。“耿地”地質舃鹵，不利稼穡，民不能離本，而亳邑地質好，可以依山而居，民則知力稼穡，安心務本，從而養成良好德性。但另方麵，這種踏勘的結果卻要通過卜宅來進一步確定其神聖意念，從而可以說服臣民搬遷。
卜宅與相宅活動雖然十分遙遠，我們卻仍可以根據文獻記載來確定其內容與目標。但風水還有一種名稱曰“青烏術”。此稱謂出自《軒轅本紀》：“黃帝始劃野分州，有青烏子善相地理，帝問之以製經。”可見青烏的傳說可追溯至遠古的黃帝時代。青烏子其人的活動也一直在傳說的帷幕中，如傳說其作《葬經》。關於青烏子是否真的存在，青烏子是否真的作有《葬經》的考證已無多大意義。但順著與青烏子傳說同時代的其他神話傳說卻可以讓我們進一步感受到早期風水的實質和目標。
我們考察古代神話，雖不見有關青烏及青烏子的說法，卻有大量的關於青鳥的故事。如《山海經》中青鳥為西王母的使臣。又如漢班固《漢武故事》：“七月七日，上於承華殿齋，日正中，忽見有青鳥從西方來集殿前。上問東方朔，朔對曰：‘西王母暮必降尊象，上宜灑掃以侍之。’”故後代人常將青鳥比作傳送信息的使者。著名的有唐代李商隱的《無題》詩：“蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。”其實青鳥除去作為使者之外，尚有另一層意思。如《左傳·昭公十七年》的記載中所言的“少昊之國”，以“百鳥名百官”。其中“青鳥氏，司啟也”。也就是說，“青鳥氏”為一種計時的天文曆法之官，屬於上究天文的一種官。
而風水裏有時也將青烏寫作青鳥，一些學者認為青鳥係青烏的筆誤，或認為古代鳥與烏同義，從而得出青烏與青鳥同義的結論。但問題也許並不如此簡單。據何新《諸神的起源》一書中對太陽神崇拜傳說的考察，曾在拙著《風水探源》一書中推測青烏與青鳥為中國古代的太陽神崇拜傳說的二個體係，即一謂太陽本身就是鳥；一謂日中有烏(黑烏、金烏或三足烏)，因此青烏或青鳥的稱謂皆是源於太陽神崇拜而來的兩類傳說。“青烏子”是掌管地理的一種官；“青鳥子”則是掌管計時曆法的一種官。地域、天候正是當時中國人所關心的兩大主題。
這兩大方麵，此後在《周易·係辭》裏便演繹成了二句名言：“仰觀天文”與“俯察地理”。也成為中國傳統建築所追求的兩大目標。此是後話。
從上述的關於卜宅、相宅、青烏、青鳥的稱謂描述看，它們都是風水的萌芽初期，而這幾者之間的共同之處也正反映了萌芽期風水的基本特征：
其一，早期掌握風水技術的人，是一種兼具巫術與神性為一身的一種地位較高的官，如太保，如土方氏，如青烏子，如青鳥子。
其二，早期風水帶有明顯的巫術特征，其活動大多離不開占卜，且以“吉”、“凶”為準則。
其三，開始滋生科學的萌芽，並且以考察地形、地質與天候為兩大主幹，即善相地理與辨方正位計時曆法。
隨之而來的稱謂便是堪輿了，此時已是漢代。
堪輿的記載，最早見於《史記·日者列傳》：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎?五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉……”可知此時的堪輿家是當時十分龐雜的諸多占家流派之一。但是為何稱作堪輿?何謂“堪輿”?讓我們先從文字的意思入手：
《辭海》裏對堪的解釋是：地突也，見《說文》，按謂土之突起者；勝也，任也；同龕，盛也；姓也。對輿的解釋是：車輿也；肩輿也，俗稱轎子；抗舉也；眾也；賤官也。這裏除堪有地突意之外，其餘的意思似乎與天道、地道等均無幹。但是結合輿地、坤輿，我們可以發現輿的深一層含義。如《史記·三王世家》曰：“禦史奏輿地圖。”索隱：“天地有覆載之德，故謂天為蓋，謂地為輿。”說明輿與地同意。《易·說卦》則雲：“坤為大輿。”而坤在八卦中含義指地，以地能載萬物，故輿為地的意思。
我們再看關於堪輿合稱的一些文獻記載：
《論衡·譏日》曰：“忌日之法，蓋丙與子卯之類也，殆有所諱，未必有凶禍也，堪輿曆曆上諸神非一，聖人不言，諸子不傳，殆無其實，天道難知。”說明堪輿是與天有關的神。——《周禮·春官·保章氏》保章氏：“掌天星，以誌星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶，以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以觀妖祥，以十有二歲之相，觀天下之妖祥，以五雲之物，辨吉凶水旱降豐荒之祲象，以十有二風，察天地之和命……”這裏的分星指的是與封國之地相配當的星。鄭玄注雲：“州中諸國中之封城，於星亦有分焉，其書亡矣，堪輿雖有郡國所入度，非古數也，今其存可言者，十二次之分也，星紀，吳越也；玄枵，齊也；娵訾，衛也；降婁，魯也；大梁，趙也；實沈，晉也；鶉首，秦也；鶉火，周也；鶉尾，楚也；壽星，鄭也；大火，宋也；析木，燕也。”
《淮南子·天文訓》曰：“北鬥之神有雌雄，十一月始建於子，月從一辰，雄左行，雌右行，五月合午謀刑，十一月合子謀德，太陰所居，辰為厭日，厭日不可以舉百事，堪輿徐行雄以音知雌，故為奇辰。”大致含意是：北鬥神分為雌雄兩類，在陰曆十一月(冬至)晚八時許，北鬥尖指向正北的子方位。此後，雌雄分開轉動，每月分別指向十二支中的其中一支，雄由左轉，雌由右轉，於是，在半年後的陰曆五月，雌雄相合於南方的午方位，在這裏圖謀殺氣，到了十一月的子月，再合於北，圖謀生氣，而太陰所指的時辰即為厭日，此時不能舉行各種事務。
這些記載證明：堪輿是與北鬥有關的神名，因為分別指向十二個月，故其數十有二，且與地麵的十二區域相對應。許慎在注《淮南子·天文訓》時，認為：“堪，天道也，輿，地道也。”由此可知堪輿術的內容和宗旨：通過對天道和地道的觀察和闡釋來推斷人事的吉凶。那麼堪輿術的具體內容有哪些呢?
《漢書·藝文誌》裏五行類書目中載有《堪輿金匱》，然而該書早亡佚，不過我們仍可從其他途徑獲取一點有關堪輿術的信息。六壬術為《堪輿金匱》的主要內容之一。
據東漢趙曄《吳越春秋》記載：六壬占的上文有“金匱八”字樣，對照六壬盤之天盤的北鬥星辰與上述關於堪輿的記載，可知其間的密切關係。另外在六壬術的測算中，亦有十二神的術語，分別為貴人、騰蛇、朱雀、六合、勾陳、青龍、天空、白虎、太常、玄武、太陰和天後。並根據這十二神所處位置的不同分別來判斷事物吉凶的各種情況。其中太陰恰好與《淮南子·天文訓》中的堪輿神之一“太陰”相同。
因此，從六壬術的原理可以推測當時堪輿術的情況：
《四庫全書總目提要》關於“六壬大全十二卷”條目內解釋了六壬的名稱：“而六壬其傳尤古……大抵數根於五行，而五行始於水，舉陰以起陽，故稱壬焉，舉成以該生，故用六焉。”用今天的話解釋，就是在陰陽五行學說中，水為五地之首，在十天幹中，壬癸二幹皆屬水，其中壬為陽水，癸為陰水，依據“含陰取陽”原則，故稱之為“壬”，而河圖中有“天一生水，地六成之”之說，故以“六”來命名。當然在解釋六壬名稱時，另有一種說法就是因為六十甲子中含有壬的幹支共有六個即壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌，故稱為“六壬”。不論解釋如何，六壬的基本法則則源於《周易》，其中對應六十四卦有六十四課，課體一定而課式卻有二千九百八十五萬九千八百四十種。六壬術的具體作法則根據用事時的年、月、日、時的天幹、地支，運用六壬盤，按照陰陽五行變化規律，定四課，取三傳，起貴人，然後占斷日常生活中的吉凶禍福。在此值得我們注意的有以下二點：
六壬術名稱中“壬”與水的關係；
六壬術方法中的“四課”。
對後來的風水有著某種千絲萬縷的影響，如風水名稱中的“水”，以及風水中的一個大的流派“課法”。
六壬盤的發現則進一步證實六壬術與風水羅盤的淵源關係。目前已發現數個六壬盤，一般說盤由上、下兩盤同軸重疊，上盤為圓形稱作天盤，下盤為方形稱作地盤。這種天盤地盤及其形狀的方圓正好與中國古代的一種宇宙觀相合——天圓地方。天盤麵的正中為北鬥星辰，周緣則有二圈篆文，內圈是正月至十二月的月將，以數字表示，外圈則是二十八宿。地盤四周為三圈篆文：內為八幹四維，中圈為十二支，外圈仍為二十八宿。耐人尋味的是天盤與地盤上的二十八宿的順序互錯，這與風水羅盤中正針、縫針的二十四向互錯的做法十分相似，另外其八幹四維、二十八宿等一圈圈的表達方式亦與羅盤類同，且這些也是羅盤的主要框架。顯然六壬盤對羅盤的創立有著直接的啟示作用。
此處須解釋的是十二月將，意思指每一月當中日宿太陽在十二宮中所處的位置。在測算中根據本月日宿太陽所在的天盤之宮加臨地盤中的地支所在之宮推斷吉凶。如《大六壬心印賦》注雲：“月將即日宿太陽也。正月雨水後日躔娵訾之次，入亥宮，乃登明將也，二月春分後日躔降婁之次，入戌宮，乃河魁將也；三月穀雨後日躔大梁之次，人酉宮，乃以魁將也；四月小滿後日躔實沈之次，人申宮，乃傳送將也；五月夏至後日躔鶉首之次，入未宮，乃小吉將也；六月大暑後日躔鶉火之次，人午宮，乃勝光將也；七月處暑後日躔鶉尾之次，人巳宮，乃太乙將也；八月秋風後日躔壽星之次，人辰宮，乃天罡將也；九月霜降後日躔大之次，入卯宮，乃滅衝將也；十月小雪後日析木之次，人寅宮，乃功曹將也；十一月冬至後日躔星紀之次，人醜宮，乃大吉將也；十二月大寒後日躔玄枵之次，入子宮，乃神後將也……假令正月雨水後日躔娵訾，乃亥將登明也，如午時則用亥加午、子加未順行十二辰是也，餘仿此。”常有人將十二月將與十二神相混淆，其實《唐六典》卷十四已指出十二月將與十二神為兩碼事。十二神也是六壬術裏的重要概念，前已述及，六壬術中常根據它們所處位置的不同分別判斷事物吉凶。如貴人，為己醜之土，主管發布征戰命令，有統馭十二神之用。在六壬術中則專指錢財、喜慶、詔命之事；騰蛇，為凶神，主要指火災、驚恐、憂疑、怪異之事；朱雀，為丙午火神，代表文書、詞訟、章奏及口舌之事；六合，為乙卯木神，代表和合、成就、宴會和婚姻之事；勾陳，戊辰土神，代表征伐、戰鬥、詞訟、爭論田土之事；青龍，甲寅木神，代表財帛、米穀、喜慶之事；天空，戊戌土神，代表詐偽不實之事；白虎，庚申金神，代表道路、血光、官災、疾病、死亡等非常凶險之事；太常，己未土神，代表筵會、酒食、衣冠、物帛等喜慶之事；玄武，癸亥水神，代表賊盜、陰私、遺亡、兵戈搶劫之事；太陰，辛酉金神，代表蔽匿、陰私、奸邪、淫亂、曖昧不明之事；天後，壬子水神，代表陰私、曖昧之事。可見六壬術的推測範圍幾乎囊括了芸芸眾生的一切活動。我們已知六壬中的十二神正與堪輿十二神一致，由此也可以想見堪輿術所包含的內容。
《唐六典》卷十四關於六壬式的描述，還對其推測的範圍作了總結：“其用式之法……吉凶悔咎，其數有九，決萬民之猶豫，一曰嫁娶；二曰生產；三曰曆法；四曰屋宇，五曰祿命；六曰拜官；七曰祠祭；八曰發病；九曰殯葬。”堪輿術的範圍也由此了然。
有意味的是六壬盤最初隻用於預卜“時辰”的吉凶，但隨後逐漸開始用於判斷方位的吉凶。這種變化與堪輿衍變正相吻合，而隨著時代的變遷，堪輿術的範圍也逐漸縮小到屋宇和殯葬兩個方麵。
漢代時，還有一種稱作“形法”的東西，也屬於風水。這一稱謂見於《漢書·藝文誌》。其中載有《宮宅地形》二十卷。但形法蘊含眾多內容，如相地、相形、相人、相畜等等。內涵豐富，包羅萬象大概也是早期術數。當然也包括風水的特征之一。這裏其實隻有相地、相形屬於風水一類的內容。
再往後的名稱便是“風水”——這一最著名最通俗的稱謂了。其時已是晉代。
據說“風水”這一名詞最早出現於托名郭璞的《葬書》：“葬者，乘生氣也。氣乘風則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。”顯然此處涉及了三個要素：風、水、氣。
郭璞是著名的術數家，關於郭璞其人與《葬書》我們將在後麵詳細討論。這裏隻討論風水這一名詞。將風、水與氣相聯係，並創立這一著名定義實在是意味無窮。風與水二者確實妙不可言，早在《周易·說卦》裏就已有著名的論斷：“撓萬物者，莫疾乎風……潤萬物者，莫潤乎水。”而實際上風與水的連用也早見之於周易六十四卦中的“渙”卦，所謂“風行水上”，對這種“風水渙”卦，一位日本學者的解釋是：
“風水渙”的“渙”，是“散”、“離”之意。此卦具有水上有風，即風在水上遠遠散去之象。同時，此卦還有重新聚集起散去之物的象意。其中內含著王者詣其祖廟祭祀祖靈、結集祖先魂魄的象意。
或是由於風為木氣，故又可把水上的風解釋為木製的舟船，這樣，此卦又具有乘舟出遊大河大海的意義了。
由於以上的象意，此卦可以認為是人們要建功立德，消弭禍難的卦象，可以認為是表示吉祥的卦象。
這種趨吉避凶，消災解禍的意念也正是風水所孜孜追求的最高目標。
再細細聯想風與水的出處，似乎風是從天而行，空氣之流動曰風，而水則順地勢而走，乃地脈也。因此從某種意義上說，對風與水的考察乃是對天、地之考察。而將風水引入建築，風與水本身又是自然界十分重要的基本元素。至此，風、水、氣與建築緊緊結合，最終達到建築之中人的福、吉、貴、昌盛。
讓人深思的是，在中國，風水成為一種建屋與墓葬的術數，而在日本對風和水的信仰卻表現為另一種形式——兩大著名的祭祀活動，“依紮依賀哦”與“那基開”。
而風水中的那種對天、地之考察也是從卜宅、相宅就開始的一貫傳統。
因為風水的名詞傳說始於郭璞，而傳說郭璞又是從師於一個背青囊的老者，故風水又常被稱作青囊術。
又大概因為建屋和墓葬都立於地之上，與地具有更親密的關係，對山川地形的踏勘也占了風水的一大部分，因此“地形家”、“地理家”、“地師”等亦成為風水先生的代名詞。
如宋代趙彥衛《雲麓漫鈔》卷四：“地理家不知起於何時，自黃帝令大撓甲子以幹支相配而分五行，今地理家則有大五行之說，如壬屬水，地理家曰屬火之類。”說明地理家的名稱至遲在宋時已出現。
不過魯迅先生在《中國小說史略》第二十五篇裏也提到地形家，其出處在《蟫史》，可見地形家的說法更為古老：
《蟫史》首即言閩人桑蠋生海行，舟敗墮水，流至甲子石之外澳，為捕魚人所救，引以見甘鼎。鼎官指揮，方奉檄築城防寇，求地形家，見生大喜。
不管怎樣，這種地形家、地理家、地理先生、地師等稱謂多見於宋代之後的筆記野史之中。如明謝肇涮《五雜俎》、李贄《初潭集》、淩蒙初《初刻拍案驚奇》，清薛福成《庸盦筆記》等書中就多次提到地理家等術士。所以當今民間對風水的稱謂除了風水之外，最普遍的稱呼也就是地形、地形家、地理家、地家等。而卜宅、青烏、青鳥、青囊、堪輿等名詞已不多用了。這種稱謂的變遷也間接地反映了風水理論及其地位的發展和變化。
漢代“墳地”勘探學
對於中國早期的曆史，世人已有如此的結論：在社會製度上秦代起定向作用，奠定中國“大一統”局麵，漢代則有承上啟下之功，所謂“漢承秦製”。在思想意識上，漢代的哲學卻遠沒有先秦諸子豐富多彩，也不具備後來的魏晉玄學那樣的思辨性，但是漢代卻起著強烈的文化定向作用，奠定了“儒家傳統”的根基，我們在前文裏所討論的中國風水的哲學之根和巫術科學之根皆正是在此時生根發芽並走向民間的。
這樣的馬蹄形墳墓又叫椅子墳，
直到現在還在一些地方流行漢代之初便盛行黃老思想，崇尚老子的清靜無為，凡事托名黃帝之言，這一切都開始了哲學上的神秘主義之先河，逐漸的“罷黜百家，獨尊儒術”，但此時的儒術卻是以董仲舒為首的神學化儒學，如上章所討論，這種儒學將陰陽五行學說與儒家學說合流形成一種專講天人感應的經學。稍後又出現了讖緯之學，所謂讖即是當作神靈啟示人們行為的一種預言，而緯則是對經而言的，緯而謂之讖緯，即總結過去所有的具有一定性質的預言，而用以解釋一般性質的儒家經典，使那些預言與儒家經典相交織，從而使聖人的教條與上天的啟示合而為一，這一切加上漢代道教的崛起，使得民間廣泛流行各種各樣的術數活動，如“氣運圖讖”、“占候”、“占星”、“看相”、“望氣”、“風角”、“遷徙之法”以及各種各樣的具有迷信意味的禁忌。當時的堪輿之學正是在此基礎之上擺脫早期單純的占筮或相宅形式而發展出一套以陰陽五行學說為基礎的理論學說。
我們在前文也曾追溯過風水名稱的演變，漢代時稱作堪輿，堪輿學說的提出使風水從占卜巫術的母胎中脫穎而出，成為一個獨立的學派。堪輿名稱及其內容，我們在前文也作過專門討論。我們從《漢書·藝文誌》裏列舉的術數書目中推測當時的堪輿主要有兩個方麵：《堪輿金匱》和《宮宅地形》，這正是後世風水的理法與形法的正式分野。那麼堪輿術在漢代到底有哪些具體的活動和影響呢?
我們的資料主要取自東漢思想家王充的《論衡》，當然《論衡》的目的是批駁風水，在今天卻從反麵幫助我們了解和考證當時主要的堪輿活動：
1.以甲乙之神與五音姓利之說為核心的圖宅術
棺材鋪外的老人王充《論衡·詰木》篇雲：“《圖宅術》曰：‘宅有八術，以六甲之名數而第之，第定名立，宮、商殊別。宅有五音，姓有五聲，宅不宜其姓，姓與宅相賊，則疾病死亡，犯罪遇禍。’”另又雲：“《圖宅術》曰：‘商家門不宜南向，徵家門不宜北向。’則商金，南方火也；徵火，北方水也。水勝火，火賊金，五行之氣不相得，故五姓之宅門宜有向，向得其宜，富貴吉昌；向失其宜，貧賤衰耗……”’由此推知圖宅術主要根據五行的相生相克原理，將住宅主人的姓氏及住宅方位都附會成五行的屬性，即宅有五音，姓有五聲，在安排住宅朝向時，要求住宅主人姓氏的五聲宮、商、角、徵、羽與住宅方位的五音屬性相協調。具體方法是先根據住宅主人的姓氏推出其所屬的五聲，即屬於宮、商、角、徵、羽中的哪種，再據此推出其五行的屬性，最後按五行的相生相克原理判斷門向的方位。如田姓屬徵音，徵屬五行中的火，而火由木生，火克金，木在方位中屬於東方，金在方位中屬於西方，因此按照圖宅術，田姓人的住宅門宜向東，而忌諱朝西。再從王充稱其“宅有八術”看，似乎當時已有八種方法，不過今天已難以了解其具體內容了。
在《風水探源》一書中，列舉了兩點推測圖宅術為《堪輿金匱》的內容之一：圖宅術原理與堪輿金匱原理一致，同屬於五行類；圖宅術所用六甲之神與六壬的作法頗相呼應。從王充的《論衡》看，圖宅術在漢代時已十分流行。由此可進一步推測圖宅術的活動當為堪輿術的主要組成部分。而圖宅術的核心又是五音姓利之說，這種五音姓利之說的盛行顯然與漢代的陰陽五行說法分不開。由此也證明風水與中國文化曆史的軌跡十分一致。王充雖然對圖宅術進行了批駁，但該說卻一直盛行到唐代，宋時仍有餘波，如著名的鞏縣宋陵便是依此原理所建。
2.遷徙法或遷移法——太歲禁忌
各式各樣的冥物王充《論衡·難歲》篇曰：“《移徙法》曰：‘徙抵太歲凶，負太歲亦凶。’抵太歲名曰歲下，負太歲名曰歲破，故皆凶也。假令太歲在子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之；其移東西，若徙四維，相之如者皆吉，何者?不與太歲相觸，亦不抵太歲之衝也。”這裏歲下即太歲所處的方位，歲破即太歲相對相衝的方位。可知遷徙法包含的範圍很廣，“起宅嫁娶”皆考慮在內，而其實質則主要是設法避開太歲。如前所述，太歲最早是一種為了便於紀年而設想出的行星，但是隨著堪輿術的出現，太歲便演化為一種地上凶神。其實遠在漢代之前就有一些關於太歲的記載，如《荀子·儒效》篇記曰：“武王之誅紂也，行之日，以兵忌東南而迎太歲。”說的是武王伐紂的故事，據說當時有大臣勸諫武王，不要與太歲相逆而向東南方進軍，可是武王不聽，仍命軍隊行到汜水，其時汜水猛漲，再走到懷水，懷水亦猛漲，遂即軍心動搖，後多虧諸神相幫，始化凶為吉。這裏迎太歲雖然不吉，尚能化凶為吉，但至漢代，太歲卻已成為一個千萬不可觸犯的凶神，並由此產生出一種專門避之的遷徙法，其間是如何轉變的尚待探討。
關於太歲主凶的說法，後來一直盛傳，民間乃有“太歲頭上不能動土”之諺之俗。認為太歲每年所在的方位為凶位，如果在太歲方位興工動土，便會掘到蠕動的球樣的土塊，凡遇之，必死無疑。這在《酉陽雜俎》、《續夷堅誌》等書裏皆有詳盡記載。
其實，現在太歲土已被證明並非虛妄，而是一種世上罕見的白膜菌種，已正式名為“太歲菌”。隻是像漢代所流傳的那種太歲每年所在的方位對應地上太歲土的說法仍有待證明。今天的事實表明，有些在民間盛傳不衰且被認為是迷信的東西，往往卻也有一定的事實根據，隻是諸多傳說由於其“極端靈驗”而被蒙上了層層迷霧，附上了許多人為的迷信色彩。唯有通過新的科學予以證明，使人們明白其中的原理，才能使人們了解真相，才能破除這種神秘，倘若一味的是口頭上批駁和理論上壓製那隻會適得其反。如太歲的禁忌雖經王充等多人駁斥卻終難匿跡便是一最好例證。那麼今天人們了解其為“太歲菌”後，便會釋然，原來是如此。
3.西益宅
《論衡·四諱》篇曰：“俗有大諱四。一曰諱西益宅。西益宅謂之不詳……”這裏西益宅就是指在住宅的西邊擴建新房。對此王充認為實際上是一種義理之禁，而非吉凶關係：“夫西方，長老之地，尊者之位也。”此一解釋可在其他文獻裏得到印證。如《風俗通》說：“宅不西益，俗說西者為上，上益者妨家長也。原其所以。”有《禮記》曰：“南向北向，西者為上。”《爾雅》也說：“西方隅謂之奧，尊長之處。”不管解釋如何都向我們展示了漢代人對室內外方位的一種信仰和處理原則——以西方為禁忌方向，不可建造，宜空缺。也說明堪輿的理論與實踐皆與當時的禮製及習俗不悖。或者幹脆說堪輿中某些說法就是由禮製和習俗總結而來，其間有著某種淵源關係。不過後來的風水卻以東北方為鬼門，認為在東北方宜空缺，這又說明了隨著時代的變遷，人們對方位的理解和信仰也有所變更，風水學說亦隨之作出相應的調整從而產生新的認識理論。
4.擇時、日
《論衡·譏日》篇曰：“世俗既信歲時，而又信日。舉事若病死災患，大則謂之犯觸歲月，小則謂之不避日禁。歲月之傳既用，日禁之書亦行……《葬曆》曰：‘葬避九空地穴及日之剛柔、月之奇耦。日吉無害，剛柔相得，奇耦相應，乃為吉良。不合此曆，轉為凶惡。’……又曰：‘雨不克葬，庚寅日中乃葬。’”可以看出彼時擇時日的流行，並且也以陰陽五行為原理，要剛柔相合，對於墓葬尤其注重時日，且有專門講選日子的《葬曆》出現。《葬曆》的內容今已不得而知，但可以想見，當時已經頗具係統。對於起宅蓋屋的選日，亦有書籍論之：“工伎之書，起宅蓋屋必擇日。”
5.葬地興旺說
我們在前文裏曾分析，中國墓葬的初期僅是出於禮製之需，並無後來風水所大肆提倡的人死後代受蔭於屍體的“葬地興旺”之說。“葬地興旺”說到底起於何時尚需考查，目前一般認為最先見於樗裏子(前?—前300年)。據《辭海》曆史分冊介紹，樗裏子為戰國時秦國貴族，秦惠王的異母兄弟，名疾，居於樗裏 (一作楮裏，在今陝西渭南)，故稱作樗裏子。初任庶長，因戰功封為嚴君，秦武王時，與甘茂為左右丞相。為人滑稽多智，秦人稱為“智囊”。據《史記》記載，樗裏子死後，葬於渭南章台之東。他生前曾預測自己的墓地兩側將有天子的宮殿，後果應驗。因為至漢時，恰好長樂宮在其東，未央宮在其西，武庫正值其墓。也許由此傳說，樗裏子也成為風水中的傳奇人物，後世風水也都認為葬地興旺論起於樗裏子。實際上，樗裏子的“應驗”說法並未直接涉及興旺子孫。我們在前麵也已考證過，從秦到漢初均無類似的葬地興旺之說。因此可以斷定，這種說法興起於漢。結合上麵提到的漢代《葬曆》的出現，推測此時已有一些較為係統的有關葬說的理論出現。無怪有傳說說漢代有青烏子作《葬經》，有朱仙桃作《搜山記》，推想或許傳說中青烏子所作的《葬經》實際可能就是王充所提到的《葬曆》。
6.符鎮
從以上逐條所述，可知漢時所有的堪輿活動都可以歸結到禁忌。人們在避諱這些禁忌的同時，自然也渴望著能夠擺脫這些凶惡，於是“發明”了一係列的符鎮方法：
解除《論衡·解除》篇曰：“世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去凶……宅中主神有十二焉，青龍白虎列十二位，龍虎猛神天之正鬼也……有十二神舍之，宅主驅逐，名為去十二神之客，恨十二神之意……世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名曰解土。為土偶人，以象鬼形，令巫祝延以解神，土已祭之後，心快意喜，謂鬼神解謝，殃禍除去。”這裏有祝延主持，可見解除之法實際是一種巫術活動。然而這種帶有巫術意味的活動，卻逐漸演化成為一種民俗流傳至今。實際上今天開工動土時所行的一種奠基儀式，就是這種民俗的餘韻流風。
龐大的木材交易，木材的主要用途是做棺材厭勝漢代的厭勝之法，主要是為了逃避太歲凶神，並且所依據的原理也仍是陰陽五行的相生相克之理。如《論衡·澗時》篇曰：“見食之家，作起厭勝，以五行之物懸金木水火。假令歲月食西家，西家懸金，歲月食東家，東家懸炭。設祭祀以除其凶，或空亡徙以辟其殃。連相仿效，皆謂之然。”運用厭勝之法最著名的例子要數單於舍上林苑之舉了。據《漢書·匈奴傳》載：“(哀帝)元壽三年，單於來朝，上以太歲厭勝所在，舍之上林苑蔣陶宮。”帝王亦采用此法，足見其在當時的威力。
鎮墓獸鎮墓文、買地券等。現代考古發掘表明，漢代出土的墓中有大量的鎮墓獸，鎮墓文以及買地券等，尤以東漢為最，這些實際上都是符鎮手法的一種。
鎮墓獸由鹿角、頭麵、立座三部分組成，頭麵有多種，鹿角多非真鹿角，狀如一種似鹿的“桃枝”，一角者稱作天鹿，兩角者叫辟邪。據王瑞明《鎮墓獸考》考證，這是古山神的造像，與上古護靈的“ 靈”意思相似。
鎮墓文及鎮墓瓶則都是以“天帝使者”之類的名義書寫的一些文字，從而使死者的亡靈在墳墓中得到安寧，保證生者的家宅平安。
買地券則是起源於東漢的以地契形式置放於墓室中的一種物品，又稱作“券別”、“地券”、“地契”。主要是受生人的買地契的啟發而來。其目的是使死者在陰世的生活能夠得到保障，使墓地的所有權不被侵害，從而不來煩擾生者，使生者平安。如《貞鬆石集古遺文》卷十五記載，延熹四年(公元161年)的一方買地券上書寫如下文字：“延熹四年九月丙辰朔，卅日乙酉直閉。黃帝告丘丞、墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓獄吏、墓門亭長，莫不皆在。今平陽偃人鄉萇富裏鍾仲遊妻薄命蚤死。今來下葬，自買萬世塚田。賈直九萬九千。錢即日畢。四角立封，中央明堂，皆有尺六桃券，錢布，鈿人。時證知者先口曾王父母口口口氏知也。自今以後，不得幹擾生人，有天帝教，如律令。”這種買地券此後一直流行。據宿白先生考證，地券文字自唐末漸成定格，如記四界必雲：“東至……南至……西至……北至……”可見這種記載已帶有明顯的風水色彩，如1961年在江西分宜一座宋墓中出土的一買地券中即是按此格式：“……買得本縣化全鄉德全裏地名長塘村申山艮寅向受地一穴，東至甲乙青龍，南至丙丁朱雀，西至庚辛白虎，北至壬癸玄武。上至青天，下至黃泉……”
總之，漢代陰、陽宅理論皆已出現雛形，深入到民間。其理論學說則以陰陽五行學說為主導框架。五行的相生相克原理尤為當時風水中判別吉凶的最高準則，因此帶來五音姓利說的盛行。另外漢代時葬地興旺說也開始出現，並盛於東漢。
郭璞與《葬書》
提起風水兩字，幾乎所有的風水先生都稱其為郭璞發明，那麼郭璞何許人也?
郭璞(276～324)，字景純，河東聞喜(今屬山西省)人。《晉書·卷七十二》對郭璞的家世作過這樣的介紹：“父，瑗，尚書都令史。時尚書杜預，有所增損，瑗多駁正之，以公方著稱。終於建平太守。”可見郭璞出自名門，而璞本人卻“好經術，博學有高才，而訥於言論。詞賦為中興之冠。好古文奇字，妙於陰陽算曆”。隻是郭璞的這些本領的來曆富於神奇色彩：“有郭公者，客居河東，精於卜筮，璞從之受業。公以青囊中書九卷與之，由是遂洞五行天文卜筮之術，攘災轉福，通致無方。”於是民間盛傳郭璞占筮、相墓、相地的故事，如《太平廣記》卷十三記載稱其“鑒天文地理，龜書龍圖，爻象讖緯，安墓卜宅，莫不寄微善測人鬼之情況”。據考察，郭璞雖然為河東聞喜人，其從事占墓相地的活動卻多發生在江浙福建一帶的南方地區，茲列舉數件：
卜地據《晉書·郭璞傳》記載：司馬睿鎮守建鄴時，王導請郭卜地，得鹹卦之井卦，郭璞據此斷言，東北方向帶有“武”名的郡縣，可得銅斧，西南方帶有“陽”名的郡縣井水會沸騰。後來果然武進縣的田中發現了五枚銅鐸，曆陽縣的井水沸騰了一天。司馬睿為晉王時，又讓郭璞卜地，遇豫卦之睽卦，於是說會稽的井口將得鍾，上有勒銘，意即大功告成，待司馬睿即位時，果然在會稽剡縣井口得到一鍾。
擇墓活動《晉書·郭璞傳》記載，郭璞曾為其母在暨陽擇一塊墓地，卻離水隻有百步之遠，有人認為墓地離水太近，水會淹沒墓地，不吉，但郭璞卻預言水會退去，後來果然沙土上覆，墓周圍幾十裏都成為桑田。《世說·術解》篇記載，晉明帝想了解葬墳的事，聽到郭璞在為人葬墳，就化裝前去觀看，問墳主為什麼葬到龍角上?這種葬法是要滅族的。主人答：“郭璞說這是葬在龍耳上，不出三年當招引天子。”帝又問：“是葬後可出天子嗎?”答曰：“非出天子，但能招引天子來問。”《南史·張裕傳》稱，張裕的曾祖父澄準備葬父，郭璞為其選墳穴，對他說，葬某地，你可活到一百歲，做位極人臣的三司大官(注：太尉、司徒、司空)，但子孫不旺。葬某地，你隻活到五十多歲，官職就下降多了，但後代顯貴。澄選擇了後者，官做到光祿(注：主管皇帝膳食的官)，活到六十四歲逝世，子孫遂昌盛。
為溫州城選址據乾隆年修纂的《浙江通誌》介紹，郭璞曾在浙江一帶選擇城址，溫州市即傳說為璞所選。開始郭璞準備選城址於江北一帶，但是取土稱過之後，發現土輕了，遂過江，登上西北帶的一個山峰(該山由此得名郭公山)，見“數峰錯立，狀如北鬥，華蓋山鎖鬥口”。於是確定該處為城址，並說：“若城繞山處，當聚富貴，但不免兵戈水大，城於山，則寇不入鬥，可長保安逸，因城於山，號鬥城。”說明郭璞已有稱土之舉，並且選址時已將安全防衛放在首位，這可能與當時戰爭頻繁的背景有關。
對福建城址的論述據傳郭璞還著有《遷州記》、《遷城記》等書闡述城市選址，如《閩中摭聞》在關於福州府的條目中引說晉郭璞《遷州記》有銘雲：“泰康之載，遷卜甌基四色，牢城層巒，三逕洪滸，南流瑞龍，西應其主，螺友對現，花峰千載……其城形狀如龍如鳳勢，氣盤孥，遇兵不掠，遇荒不饑，逢災不染，六十甲子滿廢而複用。”又郭璞《遷城記》裏描述福州市雲：“左旗右鼓，全閩二絕，旗山在洪塘山之西，山巔欹側，其形如旗，鼓山屹立海濱……”由這些記載和議論推測郭璞曾在福建一帶有過多次卜城活動。
以上逐項皆說明郭璞有過大量的卜宅、占墓、相地活動，無怪他被後世風水師尊奉為風水的鼻祖，而這種屢驗的傳奇色彩也說明了郭璞作為風水宗師是當之無愧的。
郭璞的確十分特殊，從縱的方麵看，他不僅精通術數，並且通讀了曆史上大量正宗儒家經典。博聞強記，且不泥於古人，發出自己的新見。如《晉書》所載，他注有《爾雅》、《三蒼》、《方言》、《山海經》、《楚辭》、《穆天子傳》等書。從橫的方麵看，他又善於搜集身邊各種占筮之事，曾將所聞的筮驗的六十多件事彙編成《洞林》，作為占筮之參考書籍，顯然他是一個集儒、術為一身的人物。所以風水推他為理論的始祖，既可使風水的地位提高，獲取風水在上層知識界的信仰，又可滿足普通人渴求智者的心理願望。