製造出郭璞的神秘受師途徑，也確實高明，使得從神話傳說到郭璞這一巨大的時代和空間間隔得以填平。風水術士一方麵有了一個神通廣大的真實人物作為祖師爺，同時其祖師爺的神秘受學途徑又使之與神話傳說中的神聖人物相關聯，從而產生出一圈神聖的光環。這種手法是中國民間曆史上最喜用的方法之一，我們考察任何一種術數以及各種手工業行業如木匠、漆匠等行業的宗師的受業莫不如此。
既然郭璞為祖師，必然要有他的理論，於是便將《葬書》托名於郭璞。
對此，早就有學者提出質疑，並加以考證和否定。如清代的考據專家紀昀在《四庫全書總目提要》中指出：“《葬書》一卷，舊本題晉郭璞撰。璞撰有《爾雅注》已著錄。葬地之說，莫知其所自來。《周官·塚人》、《墓大夫》之職皆稱以族葬，是三代以上葬不擇地之明證。《漢書·藝文誌·形法家》始以宮宅地形與相人相物之書並列，則其術自漢始萌，然尚未專言葬法也。《後漢書·袁安傳》載安父沒，訪求葬地，道逢三書生，指一處當世為上公，安從之，故累世貴盛。是其術盛於東漢以後，其特以是擅名者，則璞為最著。考璞本傳，載璞從河東郭公受《青囊中書》九卷，遂洞天文、五行卜筮之術。璞門人趙載嚐竊《青囊書》，為火所焚，不言其嚐著《葬書》。《唐誌》有《葬書地脈經》一卷，《葬書五陰》一卷，又不言為璞所作。惟《宋誌》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始出，其後方技之家競相粉飾，遂有二十篇之多……”另外，清光緒戊寅年版的丁芮樸的《風水祛惑》裏亦有與紀昀相似的說法和考證。目前多數學者認為《葬書》當是唐宋時期的作品。
從《葬書》所記述的觀測方位的方法看，其采用的仍然是“土圭法”。“土圭測其方位，玉尺度其遐邇”。說明《葬書》成書於羅盤的發明和使用之前。目前我們可以斷定羅盤至少出現於唐末約公元800～900年之間，則《葬書》的成書年代可縮小至公元800年之前的唐代。盡管如此，清代之後的風水術士仍尊稱郭璞為鼻祖，並認定郭璞作《葬書》。
考察《葬書》內容，全文不足二千字，言簡意賅，不似一般俗鄙術士所作。其作為風水理論的經典和基石是當之無愧的。茲介紹其主要內容如下：
“乘生氣說”為《葬書》的核心，全書開篇的第一句話便是：“葬者，乘生氣也。”於是選擇墓葬的一切活動便圍繞著怎樣乘生氣而進行。何渭生氣?後世風水家的解釋是：凡宇宙間的大自然的現象，新興而生茁，與蕭殺相對的叫做生氣。這種生氣，在天則周流六虛，在地則化生萬物，天以生氣為資，地以生氣為載，生氣聚於地中，即所謂“五氣行乎地中，發而生乎萬物。”《葬書》的氣說構成了以後風水理論的總綱要。
遺體受蔭的感應說“人受體於父母，本骸得氣，遺體受蔭……氣感而應鬼福及人。”認為人的身軀受之於父母，父母死後的骸骨如果能得到生氣，便可以蔭庇子孫，父母之氣感乎地則子孫之氣應乎父母，即父母子孫，本同一氣，可以感應，生人若因此受到父母之氣，便可以旺盛。這種說法可謂葬地風水盛行不衰的最強大的心理源泉，也是風水理論中最蠱惑人心的部分，其迷信和毒害也最深重。
“得水藏風”之說“氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水，風水之法，得水為上，藏風次之。”這裏提出風水名詞，並闡述風水的原則，以得水為最妙，避風次之。風水名詞確實絕妙，“得水為上，避風次之”這一準則也非常有道理，如世界文明的起源皆離不開河流，尼羅河、底格裏斯河、幼發拉底河、恒河、黃河、長江都是最早文明的發源地。中國古代的都城更多是依水而築。但上述原則用於“陰宅”時不免令人費解，因為從中國古代墓葬看，最忌諱螻蝕水蝕，若葬在多水地區，屍體肯定腐爛，怎麼能夠得水呢?而此處的原則顯然又是針對“葬事”而言，故推測所謂的“得水”指的該是墓葬周圍的大的山川形勢要“得水”為上，非指墓穴處“得水”。
“形勢說”“地勢原脈，山勢原骨，委蛇東西，或為南北。千尺為勢，百尺為形。勢來形止，是謂全氣，全氣之地，當葬其止。”就是說平地要看土壟之脈，山地要看峰嶺之骨，地勢委蛇變化，或東西或南北，沒有定勢，遠來之山為勢，近處之山則為形，看地形既要考察遠山之勢，亦要細究近山之形。形勢翕合之處，便是全氣之地，可以在此安葬。吉。
“童、斷、石、過、獨”五不可不說“山之不可葬者五：氣以生和而童山不可葬也，氣因形而來斷山不可葬也；氣因土行而石山不可葬也，氣以勢止而過山不可葬也，氣以龍會而獨山不可葬也……經曰：‘童、斷、石、過、獨生新凶而消己福。’”這裏具體指出五種山不可以下葬：
沒有草木的山——童山(無衝和之氣)
中斷之山——斷山(氣不能續接)
長滿石頭的山——石山(無土則無氣)
沒有氣勢的山——過山(無情無義則無氣)
孤獨無群體的山——獨山(沒有來龍去脈則無氣)
實際上反映了一種對山的種植能力及審美的觀察標準。在此段文字之後，《葬書》裏使用了很多篇幅來說明好的地形應該如何如何。指出上好的地勢要山勢起伏連綿，如水波蕩漾，如萬馬奔騰，等等。
“四靈地形說”“夫葬以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，後為玄武……玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴頫，形勢反此，法當破死。故虎蹲謂之銜屍，龍踞謂之嫉生，玄武不垂者扼屍，朱雀不舞者騰去。”講的是關於風水地形的判斷準則。一定要前後左右都有山，並且玄武方位的山要垂下，主峰亦低短，朱雀方位的山應翩翩起舞，青龍方向的山要起伏綿亙，白虎方向的山則應俯伏柔順，否則就凶。這一準則後來成為風水中判別地形和選擇陰陽宅基地的最高標準。
“方位”說“土圭測其方位，玉尺度其遐邇……‘經曰：地有四勢，氣從八方，寅申己亥，四勢也，震離坎兌乾坤艮巽八方也，是故四勢之山生八方之龍，四勢行龍，八龍施生，——得其氣，吉慶尊貴。’”采用陰陽法則與八卦原理講述風水的方位理氣，用寅申己亥代表四個方位，又以震離坎兌韓坤艮巽表示八方，即八龍要得寅申己亥四方的五行之生氣方能施生。例如震龍屬木，木生於亥，則亥方就可以得到生氣。另方麵，這裏用於定方位的方法仍是土圭之法，絲毫不提羅盤，說明《葬書》成書時代，羅盤尚未使用。
總之，《葬書》中所述各節，已經奠定了後世風水的根基。如“藏風得水”，如“四靈說”，如“地勢說”等等，皆是後世風水的核心。由東方文化書局發行，婁子匡教授主編的中國民俗學會民俗叢書專號《堪輿篇》裏，則將《葬書》新編出如下目錄總結之：葬乘生氣、氣感而應、謂之風水、風水自成、土形氣行、行止氣蓄、支葬壟葬、禍福之差、避其所害、若懷萬寶、若器之貯、若龍若鸞、朝海拱辰、龍虎抱衛、山之不可葬者、吉勢凶勢、四勢八方、三吉六凶。
唐代風水
唐代是風水從蓬勃發展走向成熟的時期，當時出現了各種各樣的風水書籍，如呂才所雲：“遂使葬書一術，乃有百二十家，各說吉凶，拘而多忌。”而且盡管漢代王充就已經極力反對過五音姓利的堪輿說，唐代卻仍流行此說。據晁公武《昭德先生讀書後誌》卷二五行類記載，當時的大師之一僧一行曾撰《五音地理新書》，以人姓五音驗八山之十八將吉凶之方。如此等等。那麼為什麼會出現如此繁複的局麵呢?
我們在考察唐代風水之前，不得不追溯一下唐代的一個重要製度——科舉製。中國政治在秦漢以下，早巳脫離了貴族政治與軍人政治的階段，全國官吏，由全國各地分區選推，應該說已屬於一種平民政治。但是漢代時名義上雖是鄉舉裏選，其實權卻仍操縱於地方長官即太守的手中，僅由地方長官采納鄉裏輿論，而最後卻由地方長官決定。因此從表麵上看全國的政治人員均來自民間，但漸漸地卻不免僅僅來自民間的一個狹小的圈子裏，於是在民間逐步形成了一種特殊的階層，這便是東漢末年以下的門第，用今天的話說是一種變相的新貴族。至三國魏晉時期，由於兵荒馬亂，地方政治解體，選舉便無法推行，乃臨時創設九品中正，即由地方在中央政府服務的大官吏中選出一人為中正，使之代表其所在地方人士的一般意見，並將其鄉土人才分列為九等——上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，造成簿冊，上報中央成為政府選用人才的標準，這一製度實與漢代之鄉舉裏選製相差不遠。加上當時的門第勢力愈來愈盛，所以中正的九等，也都以門第高下為標準來劃分。九品中正也成了門第勢力的護符。
然而，到了隋唐，卻從根本上改變了上述局麵，將這一切的所謂“選舉製”改進成為一種公開競爭的考試製度，地方人士不管出身如何，凡有誌在政治上活動的，皆可向地方官吏親自報名參加考試，地方官負責將這些應試者申送中央政府，中央派特別官吏加以一種特定的考試，凡中第合選的人便取得了一種做官參政的入場券。這種考試在審理標準上也發生了變化，如漢代的選舉考察偏重的是鄉裏之輿論，且以日常道德以及在地方政府的服務成績為主，標準是才德篤實。而唐代，除應試者出身清白外，其餘的皆以才智測驗為標準，雖然開始時的考察，也曾注重考驗應試者對於實際政治問題之理論的論述，以及對古代經籍進行解義等方麵，但是逐漸地則變為專重於詩賦一項。這種變更的原因有二：一是詩賦命題可以層出不窮，天地間形形色色事物皆可作為題目命之；二是詩賦以薄物短章，應試者可以不即不離的抒其胸襟抱負、理想趣味。並且促使應試者對自然界的一切事物都達到精深的理解，使之有才而兼有情，有學而兼有品，否則才雖高，學雖博，而情不深，品不高，依然不能為官。
這便是隋朝開始、唐代成型的科舉製，此製為後來各代傳襲，成為中國政治的一根中心柱和文人書生的一塊敲門磚。該製度不斷刺激全國各地人才朝向同一文化目標而努力，既重視曆代儒家經籍典故，又重視自然山水之情趣。同時，全國各地的優秀人才，也持續地由此製度選送到中央，如此唐代中央政府在政治上不斷新陳代謝，維持一個平民性的文化和精神。此一製度在唐代時不失為一先進之舉，不過後來其產生出的許許多多的陋習和悲劇則又另當別論了。
一方麵，我們知道中國應科中舉的讀書人中，有不少是拔起於鄉村的，這群人的人生軌跡多半是由農村轉到政府，再由政府退鄉歸裏。如曆代一些著名人物在政治上成就了他們的一番驚天動地的事業之後，往往平平淡淡退歸鄉村。由於他們飽讀詩書，對自然山水有著精深的見解，在從政時是平天下的儒者，而在退位之後特別是遭貶謫時，卻又是滿腹的黃老、莊子等道家學說。這時風水說便與之心靈合拍(當然對於有些人是無意識的)，於是他們多半去選擇一塊山清水秀、石美樹俊的寶地去卜宅終老。隨之也將傳統文化和風水觀念一起始終如一地保留在中國的鄉村，使中國的鄉村住宅散發出一種深厚的哲理意趣和神奇迷離的與風水相混雜的文化氣息。於是上述的上層人物對山水的理解和評述，反過來也就滋潤和豐富了風水理論。
另一方麵，科舉製的出現使人們產生了一個根深蒂固的念頭，以為讀書中舉便可做官，做官便可發福發財。為了中此之舉，幾個最方便的保佑方法便是：一、受風水遺體受蔭說的影響，認為受蔭於已故的先祖，便可發，於是墳墓之厚葬風愈刮愈烈，這種厚葬之風又反過來刺激促進風水。無怪唐代開始，葬書有如此之多，出現了我們在文中開頭所說的那麼一種繁複局麵。二、認為吉利的住宅可以發人，遂之對於住宅的吉凶也異常重視。三、運用一種特殊類型的建築，即風水與宗教建築相融和而成的一種鄉村公共建築——文樓，奎閣，文塔等等來達到振興文風、昌盛文運目的。這種獨特的人文建築往往成為一鄉之標誌，含有種種的象征意味。此類建築的出現無疑也豐富了風水理論，唐代之後的風水書中，多有專門的篇幅來闡述如何建奎樓、文閣，在何方位，運用何種手法等等，故唐代的風水與科舉製達到了相得益彰的地步。而科舉製也和風水一樣，其劣根性也隨著時日而逐漸暴露，至明清時則日顯突出，不過這是後話了。
上述科舉製加上唐代的背景如佛教的廣泛流行、道教的極端重視、天文地理學的發展等等都使唐代風水盛極一時。這種盛況也可從一些傳說故事窺出。據《太平廣記》中有關項下記載：唐朝蘇州吳縣有個叫汪風的人，住在離碼頭不遠處，其家宅中時常發生怪異事件，十多年間妻兒奴仆陸續亡故，疑心是由於住宅的不吉，遂將宅賣給同鄉的盛忠，不料盛家亦在幾年間家破人亡。於是盛忠又折價賣宅，可四鄰八舍均無人願買，足見當時風水說的強大威懾力，結果這座住宅許久也未曾賣掉。最後縣衙小吏張勵，因路經此宅前，常見宅內有兩道箭杆粗的青氣衝天，便以為宅中藏有珠寶，於是貪心買下，立即遷入，晨起又見兩道青氣，由於貪寶，便在冒氣之處拚命挖掘，挖至六七尺時，果見一圓形石盤，下有精雕細刻的石櫃，櫃縫用鐵汁澆固，並加石灰密封，外又加鐵鏈固定。石櫃四麵還有七方朱印，張勵便以為真的有寶，用錘砸開，見櫃裏有一銅釜，上覆銅盤，鉛錫固縫，印有九方紫文，遂揭去朱印打開銅盤，不料卻有大猴跳出，倏忽間不知去向。再觀釜中僅有一方石銘，上書：“禎明元年(587年)七月十五日，茅山道士鮑知遠囚猴神於此，其有發者，發後十二年，胡兵大擾，六合煙塵，而發者俄亦族滅。”結果第二年張勵家便遭滅族之禍，而第十二年後則應驗安祿山造反。該故事離奇且不足信，然卻生動地表現了當時民間對風水的尊崇和敬畏，同時也向我們透露，道士參與風水，唐時即有。此說明道教與風水的關係是十分密切的。
據《古今圖書集成》堪輿名流列傳以及一些民間傳說，當時有這樣一些風水大師：李淳風、張燕公、一行禪師、司馬頭陀、劉白文、浮屠弘雲、陳亞和、楊筠鬆、丘延翰、曾文遄、範越鳳、萬伯超、劉淼、葉七、邵庭監、賴文俊等人。這裏像李淳風、一行禪師、丘延翰等人皆為見於正史的真實人物，不過正史裏這些人是集天文、地理、算學、術數為一身的神聖人物，而較少談及他們所從事的風水事業。另一些人物則較難考察其真實和可信了，其中以楊筠鬆為最突出的代表。在風水的自身譜係中，該人是除郭璞之外的第二號人物了，且其影響和體係比起郭璞更顯龐大，但是卻不同於郭璞。因楊筠鬆並不見於正史記載，隻是傳說其為唐僖宗(874～888)國師，官金紫光祿大夫，掌靈台地理事，後斷發人昆侖山步龍。這種傳說卻被《四庫全書總目題要》所否定：“筠鬆不見於史傳，惟陳振孫《書錄解》題載其名氏。《宋史·藝文誌》則稱為楊濟貧，亦不詳其始末，惟術家相傳，以為筠鬆名益，竇州人，掌靈台地理，官至金紫光祿大夫，廣明 (880年)中，遇黃巢犯闕，竊禁中玉函秘術以逃，後往來於虔州，無稽之談，蓋不足信也。”不過，這種否定並不能抹去楊筠鬆在眾多的風水術士心目中的真實存在，如在考察中所遇到的任何一位風水地理先生都會提到楊濟貧，並奉為祖師。贛、湘、閩一帶至今還流傳許多有關他的傳說。如湘中地區便傳說楊濟貧曾來到寶慶一帶即現在的邵陽，察看風水，見到竹雞坡處上麵是懸崖，下麵是資江，中間是一張虎口，便驚歎竹雞坡為風水寶地。然而此處崖陡山峭，無法安葬，遂回到家中苦思之後想出妙策，便每天玩泥巴砣，搓一粒用竹枝甩至一定高處，如此練了三年，竟能百發百中。於是將自家祖墳的遺骨灰搓成泥巴砣，帶到竹雞坡，在懸崖下將其不偏不斜地用竹枝甩進虎口。因為他相信楊家先祖葬在竹雞坡上之後楊家必有富貴，果然，宋代時出了楊家將(楊家將實際有許多傳說)，顯赫四方。據說後世還時常有楊姓人到竹雞坡掛墳，當然後來有些楊姓人又發現鄱陽湖風水更好，就流傳開了“早知鄱陽湖，免葬竹雞坡”的民諺。這種將楊筠鬆神秘化且與楊家將相扯的說法雖有些牽強，也不足信，然楊筠鬆的事跡卻一直印在百姓心中，即便直到科學發達的今天。
事實上，在風水術士心中，楊筠鬆不僅真實存在，而且有一係列長長的徒弟傳承名單，他是江西派的始祖。如明洪武四年(1371)秋八月朔金華胡翰在《葬書》序中即雲：“唐文皇帝取其國經人內腐，也不複傳，及黃巢破長安，國師楊筠鬆竊奔江西，授弟子三人，其一日曾智，智授廖高及其甥賴文進，禹三傳而上牢劉子先得之。”看來楊不僅是形法派的直接始祖，又是從郭璞那兒傳承而來，可謂風水中承上啟下的關鍵人物。此一關鍵人物的存在卻無從證實，真有點類似西方基督教中的耶穌了。
我們綜合目前所見到的有關楊筠鬆師徒傳承淵源的書籍，楊筠鬆的師徒傳承可以簡化如下：
曾智廖高賴文進
楊筠鬆（即楊益間）丘延翰陳希夷吳克誠吳景鸞景鸞之女廖金精曾文迪僧一行
不難發現作為始祖的楊筠鬆為僖宗(874～888)時人，而其徒之一丘延翰卻是高宗(650～683)時人，徒弟之出生日期居然早於老師二百年左右，可見其譜係之混亂。
不過，所有這一切並不影響後來江西派的所有人士奉楊為風水形法派的始祖，且認為楊的代表著作有《疑龍經》、《撼龍經》、《葬法十二杖》、《青囊奧語》、《青囊序》等。其中《青囊奧語》、《青囊序》堪稱代表和理論總則。其要點是講如何尋龍，且以推五運、辨陰陽、詳三合、察生旺四者為尋龍之要訣。前麵曾提到的民俗叢錄專號《堪輿篇》裏將現存《青囊奧語》的主要內容整理出如下目錄：劉伯溫作的序、總論、養老看雌雄、金龍動不動、龍分兩片、龍尋龍去、二十四山、陰從左、陽從右、聖人卜河洛、陰陽流水位、朱雀發源、羅經十二位、母子公孫、二十四山雙雙起、五行撥配、精微五行、步水量山、龍神不上下、陰陽、祖宗、生死、坐向、來向、一生二、二生三、淨陰淨陽之謬、收山出煞之法、陰山入穴立向、陰陽與穴中殊、明堂並朝水、高峰尖秀方圓、坐向生克製化、生克出、生克人、進神得位大旺、二十八宿五星、消息水音之法、溝壑明堂方隅、奇貴、貪狼、祿馬、雙山、四經、五行、三合聯珠局法、顛倒、逆順、廿四山、雌雄、三合、元空、合元空、用元空。可知《青囊奧語》中的尋龍之理論已十分完備了，其中提到羅經十二位等與羅盤有關的東西，顯見此書出現年代當在羅盤使用之後。值得一提的是，這裏對二十四山有較多論述，如：“顛顛倒，二十四山有珠寶；順逆行，二十四山有火坑；二十四山分五行，知得榮枯死與生。”對此王振鐸先生認為：“這種以二十四山，四十八局之分向，以先天十二支為古製，信幹維為後加，世傳楊筠鬆尚有《天玉內傳》三卷，考鄭樵《通誌·藝文略》，陳振孫《書錄解題》，楊曾二家書，無《天玉經》之名。傳楊氏師弟秘之，不行於世，至宋吳見誠遇真人，始授此經。其子景鸞，乃發明其義。是書亦至宋始出，原文多神其說，故做隱奧之詞，使人恍惚迷離，驟不得其指要，方技之譎智，往往如斯。”從王先生這段議論看，托名為楊的風水書似乎都是宋代之時才出現的。不過，不管其年代如何，在風水譜係裏，它們是形法理論的精華。
《四庫全書總目提要》裏則對《疑龍經》、《撼龍經》、《葬法十二杖》的內容進行概括：“《撼龍經》專言山龍脈絡形勢，分貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼九星，名為之說。《疑龍經》上篇言幹中尋枝，以關局水口為主；中篇論尋龍到頭，看麵背朝迎之法；下篇論結穴形勢，附以疑龍十問，以闡明其義。《葬法》(指《葬法十二杖》)則專論點穴，有倚蓋撞沾諸說，倒杖分十二條……”
對於風水中這種屢見的托名為某人之書的作法，我們其實也不必過多地指責，實際上這是任何一門民間術數中都常遇到的問題。我們目前需要研究的更應該是其書籍的內容及其對風水理論創立的影響和作用。從這種立場出發，上述所列的諸本托名為楊的書仍不失為風水理論的經典，盡管其中雜有大量的“隱奧之詞”和迷信成分，盡管其年代也並非出在唐代。
目前，能被考定證明是為出於晚唐的風水書籍則有托名為管輅的《管氏地理指蒙》。全書共分十卷，每卷十個條目，總共一百條，茲錄述如下：有無往來第一，山嶽配天第二，配祀第三，相土度地第四，三奇第五，四鎮十坐第六，辨正朔第七，釋中第八，乾流過脈第九，象物第十，開明堂第十一，支分誼合第十二，釋子位第十三，離窠八路第十四，形勢異相第十五，朝從異相第十六，三經釋微第十七，四勢近形第十九，應案第二十，擬穴第二十一，得穴第二十二，擇向第二十三，複向定穴第二十四，承祖宗光第二十五，五方旗第二十六，左右釋名第二十七，五鬼克應第二十八，次舍祥診第二十九，克人成天第三十，二道釋微第三十一，易脈崇勢第三十二，日者如旋第三十三，五行五獸第三十四，方圓相勝第三十五，詭語第三十六，心目圓機第三十七，釋名第三十八，山水會遇第三十九，盛衰改度第四十，擇術第四十一，三五擇微第四十二，山水擇微第四十三，降勢住形第四十四，離實親偽第四十五，尋龍經序第四十六，望勢尋形第四十七，水城第四十八，陽明造作第四十九，擇日釋微第五十，迷徙寡學第五十一，飾方售術第五十二，亨絕動靜第五十三，師聰師明第五十四，貪奇失險第五十五，通世之術第五十六，三停釋微第五十七，企脈第五十八，憑偽喪真第五十九，過脈散氣第六十，左右勝負第六十一，晨辰釋微第六十二，預定災福第六十三，五行象德第六十四，陰陽釋微第六十五，差山認主第六十六，五行變動第六十七，逾宮越風第六十八，五行正要第六十九，夷天發越第七十，四窮四應第七十一，三氣從違第七十二，積氣歸藏第七十三，天人交際第七十四，夷險同異第七十五，形勢逆順第七十六，盛衰證應第七十七，孤奇譎詭第七十八，五方應對第七十九，氣脈體用第八十，貪峰失宜第八十一，支親誼合第八十二，因形擬穴第八十三，得法取穴第八十四，四勢三形第八十五，三吉五凶第八十六，會宿朝宗第八十七，榮謝不同第八十八，三家斷例第八十九，回龍顧祖第九十，驅五鬼第九十一，純粹釋微第九十二，毫厘取穴第九十三，闔辟循環第九十四，釋水勢第九十五，陰陽交感第九十六，五氣詳診第九十七，九龍三應第九十八，形穴參差第九十九，望氣尋龍第一百。
書的內容包羅萬象，是一部風水理論的綜合性書籍，認為：“卜兆營室二事，一論山一論向為堪輿家第一關鍵。”而其中關於山形地勢的描述與《葬書》有明顯的聯係，也可說是《葬書》的展開部分。並且進一步認為氣者，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。然後書就山龍、水龍等展開討論，認為人性與自然山水相通。所以，對山水的審理和考察十分重要，故被稱為尋龍。其方法和標準與《葬書》的“藏風聚水”也趨一致，並有所發展：“高山低山之優劣在水之聚，故以明之，而水為最重”、“山必以水為防，水必以山為主”。還認為山水似陰陽之道互不可缺，如“水隨山行，山界水而止……山為實氣，水為星氣，土逾高，其氣逾厚，水逾深，其氣逾大”等等即是。在《釋名》第三十八中還提出水城、水口等概念，認為水口“得岩，關鎖則無變遷”，這大概是風水中最早涉及水口的論述。此外書中還仔細討論並闡述了尋龍法的逐條細則，而以陰陽五行為總綱：“故尋龍之術，惟貴識五行之盛衰，辨二氣之清濁。”除討論了尋龍法之外，還對形勢、方位，擇向等問題作了表述，這些都是涉及風水理論之核心問題。最後書以“望氣尋龍第一百”，作為收尾，可謂首尾呼應。有趣的是書中多次引用李淳風的觀念，如第十三、第二十、第二十九、第三十一等篇中都有李淳風曰字樣，也由此推知《管氏地理指蒙》應為李淳風之後的唐代書。
另一本托名為黃帝的風水經典——《宅經》，也在唐時廣泛流傳於民間。
《宅經》在風水史上與《葬書》具有同等地位，據一些專家考證，該書應該為唐代成書。其理由有二：一是《舊唐書·經籍誌》載有《五姓宅經》二卷，《宋史·藝文誌》載有《相宅經》一卷。《宅體經》一卷，《四庫全書總目提要》的作者“疑即此書”，並聲稱此書“在術數之中猶最為近古者矣”。二是敦煌發現的唐代文獻中有《宅經》，除少數字句與《黃帝宅經》不同外，內容基本相同，足證《黃帝宅經》在唐代已經盛傳於民間了。
《宅經》的內容主要包括序、總論、凡修宅次第法、陽宅圖說、陰宅圖說。其序言曰：“今采諸秘驗，分為二十四路，八卦，九宮，配男女之位，定陰陽之界，考尋休咎，並無出於陰陽之宅，此即養生靈之聖法也。”可知其理論依據也是以陰陽為綱，配以天幹、地支加上八卦中的乾艮坤巽，組成二十四路，從而形成陽宅圖與陰宅圖，且以八卦定位向，乾坎艮震辰為陽；巽離坤兌戌為陰。陽以亥為首，巳為尾；陰以巳為首，亥為尾。所有的方位都與吉凶相聯。可見該書的中心是卦理之法，恰與上述托名為楊筠鬆的形法相對應，唐時已有明顯的江西派 (形法)與福建派(理法)之分野了。
與《葬書》同理，《宅經》也以“氣”為核心展開：“凡之陽宅，即有陽氣抱陰；陰宅即有陰氣抱陽。陰陽之宅者，即龍也。”接著還提出一些相宅的具體原則，如“五實”、“五虛”說等，皆具有一定的道理，但是書中涉及的“陰陽”方麵的文字則比較晦澀。
此處需要特別一提的是其陽宅圖說和陰宅圖說，也許其圖說對今天的實踐已無多大意義，但順著其圖中的“天門”、“地戶”、“人門”、“鬼門”的說法，卻可以發現風水與神話與中國人的宇宙觀與中國獨特的易學、哲學等有著絕妙的關係，非常有趣。在《風水1探源》裏提出“天門”、“地戶”等說法可以追溯至《山海經》裏的神話傳說：“滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千裏，其枝間東北曰鬼門。”說明風水的理論來源與神話有所牽連。
神話中八天門名稱表方位四座主山甲骨文所記
四方神名四座副山方位東東極山—開明門析方士山—蒼門東北南南極山—暑門炎（因）波母山—陽門東南西西極山—閶全門夷編勺山—白門西南北北極山—寒門伏不周山—幽都門西北我們深究之，《山海經》的神話傳說實際上反映了早期中國人的一種宇宙觀，此點何新曾用圖示意作了說明。其中風水與昆侖山發生關係，昆侖山也屬於風水說中的一個神聖地方，風水認為它是中國眾山眾川的發源處。而上述宇宙觀中又有“八門”之說，這種八門之說對風水中的“天門”、“地戶”等說法也不無影響。當我們從陰陽五行及易理的角度考察時，又會發現“天門”、“地戶”、“人門”、“鬼門”的另一種意義。
《五行大義》裏早就有關於這四門的說法：“兵書雲，陽生甲子，不足戌亥，仍為天門。陰生甲午，不足辰巳，仍為地戶。陽界甲寅，不足子醜。仍為鬼門。陰界甲申，不足午未，仍為人門。”恰好與六十甲子的空亡相吻合。六十甲子，我們已作過介紹，是我國的一種紀年法，六十為一循環，且在月、日裏亦存在此循環，即到六十日、六十年歸於原來的幹支。在計算年時稱為還曆，在計算日時，又常用十天為一起點單位，稱為一句。我們知道，由於天幹是十個，地支是十二個，故在一旬中便有兩個地支沒有相應的天幹與之相配，於是被稱作“孤”、“空亡”。如“甲子”旬裏，空亡是“戌亥”。“甲戌”旬裏，空亡是“申酉”。“甲申”旬裏，空亡是“午未”。餘此類推。再從天幹、地支對應的八卦方位看戌亥是乾，意指天，而空亡之意是虛、空，正好與建築上“門”的虛空同義，故“戌亥”被稱作天門。同樣在“甲午”旬中，“辰巳”是“巽”，由於其在後天八卦中與乾正好相對，故引申為“地門”(後又稱作“地戶”)。不過這裏將“午未”作為“人門”，“子醜”作為“鬼門”，卻與風水裏的說法不合。我們從方位圖上推測風水裏這種對“人門”、“鬼門”的變動可能與四隅有關，因為八卦方位中，東西南北為四正，東北、東南、西北、西南為四隅，如果戌亥、西北、乾為天門，與它相對的“辰巳”、東南、巽為地戶，則餘下的兩隅便應該為西南、“未申”與東北、“醜寅”了。於是將上麵“五行大義”裏的“人門”、“鬼門”分別順時針移動一格，成為四隅之配製。在方位上錯格，移位也是風水中常用的“改造”手法之一。“未申”又與“乾”、“天”相對，於是其意為“地”、“人”，故稱作“人門”，而活著的“人”又與死者相對，故“醜寅”稱作“鬼門”。不過這種對“人門”、“鬼門”來源的推測不免有些牽強附會。
〖1〗十六甲子幹支順序空亡甲子乙醜丙寅丁卯戊辰己巳庚午辛未壬申癸酉戌亥甲戌乙亥 內於丁醜戊寅己卯庚辰辛巳壬午癸未申酉甲申乙酉丙戌丁亥戊子 己醜庚寅辛卯壬辰 癸巳午未田午乙未丙申丁酉戊戌己亥庚子辛醜壬寅癸卯辰巳甲辰乙巳丙午丁未戊申己酉庚戌辛亥壬子癸醜寅卯甲寅乙卯丙辰丁巳戊午己未庚申辛酉壬戌癸亥子醜〖2〗
天門
人門
地門鬼門如果我們再考察八卦方位的相生相克關係，則會有更奇妙的發現，其中八卦，方位、五行、數字色彩相配如下：
東震三碧木氣>木旺木
東南巽四綠木氣>木生火
南離九紫火氣>火生土
西南坤二黑土氣>土生金
西兌七赤金氣>金旺金
西北乾六白金氣>金生水
北坎一白水氣>土克水
東北艮八白土氣>木克土
東震三碧木氣
顯然隻有東北“艮”位土氣與其相鄰的兩位水氣和木氣處於相克關係，而其他的方位皆處於相生或同氣的關係。因此這一“艮”方屬於應該禁忌的方位，為“鬼門”。更有意味的是如果我們將“方艮”除去直接將“坎”方與“震”方相聯的話，則一切方位皆處於相生相順之序了。而這種截麵方式與我國福建一帶城市東北麵一堵斜牆是何等相似。
以上我們是從八卦方位的五行相生相克關係予以分析的，我們還知道在陰陽五行易理之中，空間與時間互相交織，於是我們不妨將上述的空間方位關係圖轉換成時間。可知：“醜寅”在一天當中對應——醜時、寅時，即淩晨一點到五點之間；在一年當中對應——醜月、寅月，即陰曆十二月至陰曆正月之間；在四季之中對應——冬終春始。從中國的曆法看，醜時是以淩晨2點為中心的兩小時，是陰氣開始完結之時，而寅時是淩晨4點為中心的兩小時，拂曉之際，為陽氣開始升發之時。可見“醜寅”在時辰上為陰陽二氣交替之時，同理醜月是陰曆十二月，寅月是正月，為新舊年的轉換點，亦為陰陽相替之月。從季節上看，醜月是冬之末陰氣趨於完結，寅月是春之始，陽氣開始上升之際。從時間上看“醜寅”皆象征陰陽交替之時，是令人敬畏的時間，因此對應於這個時間的空間方位便衍化成了令人禁忌的“鬼門”了。
綜上所述，我們已經發現了風水中的一些理論深厚的基礎，這絕非偶然和牽強，乃是從側麵向我們展示了風水說中的十分真切的東西。而東北方為鬼方、鬼門的觀點也日益滲透到中國文化的各個方麵，如《穹窿山誌》即記有一種“破獄”方法，便是“從東北方破起，東北方乃鬼路也”。
據英國學者李約瑟博士考證，另一本風水書《九天玄女青囊海角經》也是晚唐時期的作品。這種考證對我們推測羅盤的時代具有關鍵作用。因為該書中已涉及對羅盤的記述：“玄女晝以太陽出沒而定方所，夜以子宿分野而定方氣，因蚩尤而作指南，是以得分定位之精微，始有天千方所，地支方氣。後作銅盤合局二十四向，天幹輔而為天盤，地支分而為地盤，立向納水從乎天，格龍收砂從乎地。今之象占，以正針天盤格龍，以縫針地盤立占，圓者從天，方則從地，以明地經。”再結合前述《管氏地理指蒙》中對磁針的敘述：“磁者母之道，針者鐵之戕。母子之性以是感，以是通。受戕之性以是複，以是完。體輕而經所指，必端應一氣之所召。土曷中，而方曷偏。較軒轅之紀，尚在星虛，丁癸之躔，惟歲差之治，隨黃道，而占為見成象之昭然。”為此，作出如下推測：
其一，晚唐時期已發明出羅盤，且盤為銅製。即是王振鐸先生所考察的盤：“不分層位，僅俱正縫針位之廿四分向之銅羅盤，亦必屬堪輿羅盤之祖型。”
其二，磁偏角的發現，磁羅盤的發明與堪輿家的關係尤為密切，有關它們的記載也最先見於堪輿風水書中。
其三，羅盤之用於堪輿遠早於應用於航海。
宋代風水
與中國的文化史發展的軌跡一致，風水在漢代成型，唐代走向成熟，至宋代則達鼎盛。從皇家到百姓普遍地對風水堅信不疑。
著名的宋代皇家園林艮嶽便是采堪輿風水術士之建議而建。據說，宋哲宗元符三年(1100)，有茅山道士劉混康進言：“東京東北隅也，葉堪輿，倘形勢加以少高，當有多男之祥。”這裏再次出現茅山道士，可知風水與道教的相混。同年正月宋徽宗即位，便十分相信這種道士之言。據宋張淏《艮嶽記》雲：“徽宗登極之初，皇嗣未廣，有方士言：‘京城東北隅，地協堪輿，但形勢稍下，倘少增高之，則皇嗣繁衍矣。’上遂命工培其岡阜，使稍加於舊，已而果有多男之應。”艮嶽之名也因其在城市的艮位方向而得。而在艮位加高的做法肯定也與前述艮位為鬼門有關，故而需要在此方“障”之。
宋代帝王信奉風水的另一舉則數河南鞏縣的陵墓了。墓葬全部按五音姓利風水說而建，還采用稱作貫魚葬的昭穆葬製(當時此製盛行於河北、河南一帶)，如《宋會要輯稿》記雲：“乾興元年(1022)二月二十二日，命宰臣丁謂為山陵(真宗永定陵)……今請用一行之說。”“真宗景德三年(1006)五月二十五日按行使劉承珪言得司天監史序狀：(明德皇太後)園陵宜在元德皇太後陵西安葬……其地西稍高，地勢不平，按一行地理經：地有龐不平，擁塞風水宜平治之，正在永熙陵(即太宗陵)壬地，如貫魚之形，從之……”至今，河南鞏縣宋陵仍呈現出北高南低的獨特形態。
皇帝如此，權貴相信風水更是順理成章地爭相寶地，從而企望獲取更多富貴。據陸遊《老學庵筆記》卷十記載：蔡京之父的墓地，即請過風水術士參謀，其地平山似駱駝形，風水先生謂駱駝要背負東西方能行走，為此在山之駝峰上建塔，於是蔡京父之墓便以錢塘江為水，秦望山為案，可謂占據了最佳之地。又據《齊東野語》介紹，北宋偏安杭州時的將領楊和王所建私宅宮殿宏麗恢廣，但一相宅術士卻說其形似黽(龜)，要有水才吉，否則凶，於是楊和王便私自“募民夫夜以繼晝”，引湖水入其私第，耗資巨大。又如唐宋之後，福州浮倉山以“孤峰”突起，遠山環抱的地理形勝，被堪輿家視為風水吉地，是營墳墓的最佳“區域”，如宋代詞人黃昇墓即位於此山之北坡上。
至於普通人崇信風水的例子，更是不勝枚舉。最突出的便是葬地求得蔭庇和由此而來的遷葬之風。如施耐庵的名著《水滸傳》中所描寫的宋朝四大造反人物 (宋江、田虎、方臘、王慶)之一的王慶，便是風水中蔭庇說的產物。《水滸傳》第一百零一回寫道：“……那王慶原是東京開封府內一個副排軍，他父親王砉是東京大富戶，專一打點衙門，擸唆結訟，放刁把濫……他聽信了一個風水先生，看中了一塊陰地，當出大貴之子，這塊地就是王砉鄰家葬過的，王砉與風水先生設計陷害……”王砉奪了那塊墳地，葬過父母，妻子懷孕彌月，王砉夢虎入室，蹲居堂西，忽被獅獸突人，將虎銜去，醒來，其妻便產了王慶。又據《夷堅支誌》庚卷第三記載：北宋時，有位姓傅的秀才父喪之後，求江山縣風水先生祝評事卜葬，祝告之：“附近有一山，房宿直穴，昂宿守水，上合天星，真佳城也，急買勿失。”於是傅秀才便買下此地葬父，祝同往，指墓說：“壬午年當生貴子，位至侍從，後代子孫冠冕不絕。”至壬午年，傅秀才果生子，取名楫。宋徽宗建中靖國元年(1101)，楫位至中書舍人龍圖閣侍製。傅楫死後，又有風水先生對其家人說：“先墓合出宰相，可惜穴低了。”家人遂將墓穴遷至高處，後來傅家一孫去臨安，路過江山縣，便去拜訪原先請為卜葬的那位祝先生，祝評事早已故世，家人招待傅氏孫，談話間問傅家祖墓後來可搬遷過，傅氏孫便告曰：後來信一術士言，重新遷過了。又問後來家族中可有犯徒刑的人，隨即祝氏後人取出當年祝評事卜葬的記錄，上書：“仙遊傅秀才營葬後，當於壬午年生貴子，或移而趨高，則出徒刑人。”並勸祝家速將墓遷回原處，於是傅氏孫速返家又將墓遷回原處。對風水的信仰由此可見一斑，而那位祝評事也算得上當時的堪輿高手了。再如宋代方勺《泊宅編》卷下記載：“錢遹婺州浦江農家子，少力學舉省殿榜皆占上等，雖曆華要不妨治生；浦江宅在深村，眾山環繞一水縈帶，陰陽家雲：法當富貴而得後又侈大其宅，買田至數萬畝……”
從上述記載看，風水故事多發生於南方一帶。這與南方特定的背景：地理、人文、氣候等不無關係。再據《古今圖書集成》收錄的堪輿名流列傳介紹，此時著名的風水師有：唐九仙、陳希夷、胡矮仙、張子微、謝子逸、蔡神興、劉七碗、丘公亮等四十幾人。可見術士之多，且這些人又多為南方人士。如果說上麵的是“野史”不足憑信的話，則《宋史·張煦傳》說的“煦曆西上閤門，使知磁州，煦明術數，善相宅，時稱其妙”便為正史了。而一代理學宗師朱熹也對風水篤信無疑。朱熹原籍福建婺源，北宋末，其父朱鬆仕於閩，任建州(今建甌)政和縣尉，曾經過建陽，以為考亭溪山幽邃靜明，是卜居的佳地，遂有日後在此安度晚年的打算。並入建陽戶籍，這一決定對朱熹一生的影響十分重大。朱鬆去世之後，朱熹十四歲便攜母祝氏到崇安。而朱熹四十歲時，其母在崇安逝世，為了舉家定居建陽，朱熹在建陽為其母擇好墓地，第二年營葬其母時，又把其父朱鬆之遺骨也遷葬至此。六十二歲時，其居於建甌的長子塾去世，朱熹便辭去漳州知州，回到建陽，在考亭買地營宅，且將塾歸葬於建陽營口大同山。又據說朱熹曾夢見龍居後塘，於是認為後塘是他自己的歸葬之所，其妻劉氏死後，朱熹便將她安葬在建陽黃坑後塘大林穀，亦囑自己死後與之合葬，該墓至今猶存。
除了實際行動外，朱熹還有一些關於“風水”說法的論述。如《朱子全書》中就有卜居、山陵議狀等條目。其山陵議狀中談及了許多的風水葬地說法，雖然他也反對五音姓利之說，但是卻不反對擇葬，並且還談到了江西、福建盛行風水：“臣竊見近年地理之學出於江西、福建尤盛。”可知他對風水頗有研究。而《朱子語類輯略》卷一中，對於冀都形勝之議論則表明朱熹也十分精通風水：“冀都是天地中間好個風水，山脈從雲中發來，雲中止。高脊處，自脊以西之水，則西流入於龍門、西河。自脊以東之水，則東流人於海。前麵一條黃河環繞，右畔是華山，聳立為虎。自華山東來為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳於左是為龍。淮南諸山是第二重案，江南諸山及五嶺，又為第三、四重案。”朱熹的此番論述也被後來的風水術士奉為至言。
而宋代風水中最有意義的事，便是漢代開始萌芽唐代開始分野的形勢說與理氣方位說，至此時風水已成為正式流派和體係，這便是著名的江西派與福建派。《青岩叢錄》、《陔餘叢考》等書均對這兩大派的風水活動及理論有同樣的概述：“一日江西之法，肇於贛州楊筠鬆、曾文迪、賴大有、謝子逸輩，其為說主於形勢，原其所起，即其所止，以定向位，專指龍、穴、砂、水之相配；一曰屋宇之法，始於閩中，至宋王僅乃大行，其為說主於星卦，陽山陽向，陰山陰向，純取五星八卦，以定生克之理。”江西派的始祖為楊筠鬆，上章已有述及。而屋宇之法便是福建派。從其名稱為“屋宇”以及原理可知該派的理論淵源可追溯至唐代的《宅經》。據一些專家考證，王僅乃王趙卿，約為南宋人，據說他對羅盤有過研究，曾作過針法詩：“虛危之間針路明，南方張度上三乘。”也被認為是較早的注意到磁針偏角的堪輿家。
對於江西派與福建派的後傳，一般認為江西派流傳得更為廣泛，而福建派僅傳於浙中，用之者鮮。這一點也可從《古今圖書集成·堪輿部》所輯錄的風水書目得到佐證。如收錄的托名為宋代的風水書有：廖瑀的《十六葬法》(廖瑀傳說為贛雩都人，十五歲通五經，建炎中以茂異薦，不第，遂轉精堪輿，得金精山善地)、胡矮仙的《至寶經》(真名不傳，據說長於堪輿穴道，另著繪有“三十六穴圖”)、謝和卿的《神寶經》(謝和卿，字玨齋，別具玉元子)、劉見道的《天寶經》(又名淵則，字叔雲，亦為雩都人)、孫百剛《璚林國寶經》(名毅臣，號訥齋，寧都人)，另外還有一些托名為宋賴太素的《催官篇》、劉唐卿的《囊金》、蔡元定的《發微論》等等。對這些書的內容作過較為仔細的考察，其中多數都是論述形法原理的，作者也多稱己為楊筠鬆之傳人，而對於王伋卻較少提及。另外還有一本名為《博山篇》的風水書，作者為黃妙應，多數稱其為五代人。但據《古代風水術注評》考證，黃妙應為宋時人，並且很可能就是當時人稱“曹仙師”的一個著名風水師。該書包括概論、相地、論龍、穴、砂水、陽宅、平地等，主要也是講的形勢之說，可謂形法的代表作品。
從以上的風水著作，我們可以發現：雖然宋代時江西、福建派已各成體係，風水理論也十分豐富，但與此同時，宋代的風水書籍也已經開始混雜而繁亂，語言也遠比風水的經典著作《葬書》、《宅經》、《管氏地理指蒙》要粗糙得多。也許可以下這個結論：一方麵宋代的風水活動及理論已經盛極一時，廣人人心；另方麵風水的理論也開始進一步走入歧途，混入了更多的迷信色彩，具體表現在諸如瘋狂的遷葬之風以及由此引起的糾紛等等。
目前我們可以肯定其作者和年代的另一本宋代風水書則為《塋原總錄》。
該：書現在尚存元代刻本。對於書的作者，《中國善本書提要》雲：“按是書不見著錄，惟《文淵閣書目》卷十五載之，注雲：‘一部，一冊，闕。’疑即據此本。卷端有司天監楊惟德《上表》，知為宋楊惟德撰述者。惟德撰述之書頗多，景祐間有《乾象新書》、康定間有《崇文萬年曆》，是書則上於慶曆元年(1041年)。全書凡十一卷，今僅存卷一至卷五。《進書表》後有校定雕印銜名，第一行：‘秘閣承闕寫禦書楷書臣陳□□’；第二行：‘禦書祗候臣成□□’；第三行：‘禦書，祗候臣馬□□’；第四行：‘禦書祗候臣費□□’；第五行：‘儒林郎寧司天錄台郎充翰林天文院臣周□□’；第六行：‘管勾雕印朝奉郎守內侍省內府局丞臣韓□□’；第七行：‘都管勾朝奉郎守內侍省內府局知大口博士住國臣裴□□’，以後似有闕葉。”可知書為楊惟德所撰，另從上述記載的眾多行也可從側麵看出當時風水書籍的地位還是很高，且司天監裏有專門研究風水的人員，如楊惟德即供職於此，一般認為楊惟德為宋初天文學家，精於星占，寫有許多有關術數的書籍，如《太一福應集要》、《七曜神氣經》、《乾象新書》等，他善於堪輿當不足為奇。
《塋原總錄》全書共十一卷，目前北京圖書館藏書為元代刻本之殘本，茲錄其殘缺目錄如下：
卷一，共有十四篇：四折曲路法篇第一，誕道命祗法篇第二，葬雜忌篇第三，鎮墓法篇第四，改葬開舊墓篇第五，葬後謝墓法第六，接靈除靈篇第七，雌雄殺法篇第八，傳符之篇第九，殃殺出去日時方位篇第十，歲殺曆篇第十一，禳除儀物篇第十二，擇師篇第十三，偽書篇第十四。這裏還專門列有改葬開舊墓篇，說明當時遷葬之風的盛行和對遷葬的慎重，另外還有偽書篇，則一一指出當時所流傳的一些風水地理書的偽異之處。
卷二，有十篇：地吉凶篇第一，筮地吉凶篇第二，初終篇第三，庭喪論篇第四，送喪避忌篇第五，野外年曆篇第六，神殺地上合禁步數篇第七，三鏡六道篇第八，上下利方篇第九，交射論篇第十。其中上下利方篇談到“凡論上下姓利，常以河魁加五音墓維得功曹為上利，傳送為下利”，講的便是五音姓利之說。此說宋代時流傳於河南、河北一帶，而朱熹之《山陵議狀》則認為該法，近已不流行(於南方)，從而推知《塋原總錄》是一部關於北方風水的書籍。
卷三，擇葬年月避忌篇第一，推魁剛法篇第二，擇凶葬篇第三。中缺。擇葬取八法篇第八，立明堂法篇第九，祭神祇立壇法篇第十，卜立宅北破土祭儀篇第十一。其中第一篇中還列表講到五音所屬。說明《塋原總錄》中多次涉及五音姓利說。
卷四，地合四獸法篇第一，喪庭塚穴篇第二。中缺。八卦塚開麵閉十法篇第四，天履地載法篇第五。中缺。龍虎行法篇第七。中缺。座冗次序篇第十。中缺。封樹高下法篇第十二，幽冗淺深篇第十三。中缺。喪葬之製篇第十五，棺槨之製篇第十六。
卷五，目錄基本全缺，隻存葬後講墓法篇第六。
從上麵極其混亂的殘存目錄看，《塋原總錄》是一本專講葬法風水的綜合性書籍，其理論以陰陽為綱的理氣法為主，且雜有許多禁忌，符鎮和遁甲的內容，十分龐雜。
如其中涉及禁忌、解除的內容有：“凡葬造墓有犯山川地祇觸傷禁忌，葬事畢日宜須擇日往物謝之，一如斬草設壇其禮。壇上設後土位，次設五方五帝位，又次設十二元神位，壇東南設歲月主者位，壇西南設正符蒿裏位，延道口設幽堂長位，西南垣下設冥路阡陌位，於姓上步取元曹位□□在其上色隨本音之處各有座彩茶酒果饌錢綠棄物，後土以牲……”書中還總結出至宋代為止的八種葬法：“古葬之論其法有人地亦有八焉。一者阡陌平原法，將□冗白丘陵坑坎或溝澗道路起步作法，如東向西四十步呼甲建，二十步呼乙除，如西向東十步呼壬建，二十步呼癸除，皆四望以十幹與十二祇直次第順行，周而複始。(二缺)。三者葬，謂在山岡腹脅中……郭氏雲葬山用窟。四者突葬，謂山有隆□蹙氣，突然而來，欲向平地住者或平地有突形而起者。(五缺)。六者□□葬，謂地上窄，秋不得已者……七者臥馬葬，謂舊墓是一冗之地，別無塋域亦無明堂……八者昭穆葬，亦名貫魚，先人塋下冗即左昭右穆，後有死□者連如貫魚。”(按：□為缺字)盡管殘缺不全，卻仍可看出當時的幾種葬法。
由於風水書籍多是托名他人，因而既有著者又能確定年代的《塋原總錄》對我們今天研究風水具有非常大的幫助。特別是其中涉及有關指南針及磁偏角的記述，可說是繼前述《管氏地理指蒙》，以及《九天玄女青囊海角經》之後的又一本論及羅盤的堪輿書。書中如是雲：“客主取的，宜匡四正以無差，當取丙午針於其正處中而格之，取方直之正也。蓋陽生於子，自子至丙為之順；陰生於午，自午到壬為之逆，故取丙午壬子之間是天地中，得南北之正也。丙午針約而取於大概，若究詳密，宜曲表垂繩，下以重物墜之，照重物之心，□而□□一如□□之暈，繩以占號，二晷漸移，逢暈致，自辰巳至□未，申□□□□，其東西也，半拆之，望墜物之下，則□南北之中正也。”由此可知羅盤在宋時已廣泛運用。王其亨先生據此認為指南針的發明應歸功於風水術士。後世人廣為引用的、沈括《夢溪筆談》中所提到的運用指南針的“方家”，正是堪輿風水家。
宋代風水的另一發展是“營建”風水，即開始注重建築及家具等構件的營建尺寸要符合陰陽五行之理。南宋陳元靚《事林廣記》中對此有所介紹：“《陰陽書》雲，一白二黑三綠，四碧五黃六白七赤八白九紫，皆星之名也。惟有白星最吉，用之法，不論丈尺，但以寸為準，一寸六八寸乃吉，細合魯班尺，更須巧算，參之以白，乃為大吉，俗呼之壓白，其尺隻用一寸一尺。”可知宋時已經運用“壓白”方法以及魯班尺了，且原理來自陰陽之書。《事林廣記》中還列有具體用尺方法的口訣：
一寸合白星與財，六寸合白又合義
一尺六寸合白財，二尺一寸合白義
二尺八寸合白吉，三尺六寸合白義
五尺六寸合白吉，七尺一寸合白吉
七尺八寸合白義，八尺八寸合白吉
一丈一寸合白財，推而上之算一同
元代風水
元代是中國曆史也是風水史上的一個獨特時期。此時有關的風水傳說與記載遠比宋代要少，甚至官方還下令禁止風水。據《新元史·禮誌》記載，元泰定二年(1325)官方即下令禁用陰陽相地邪說：“泰定二年，山東道廉訪使許師敬，請頒族葬製，禁用陰陽相地邪說，時同知密州事楊仲益撰用周製國民族葬昭穆圖，師敬韙其言，奏請頒行天下焉。”此時正值元代中期。
我們還可以《魯班經》最早藏本天一閣本，以及其後版本的對比中窺出元代風水的大致情況。天一閣本《魯班營造正式》內容比較古樸，含有較多的宋元做法，其插圖尚用平麵表示，即散點透視。郭湖生先生曾推測其可能為元末明初時期成書。該本幾乎沒有涉及到風水及符鎮方麵的內容，而後於天一閣本的明代版《魯班經》的最大變化，就是增加了如下幾個方麵：各工序的吉日良辰、門的尺度、建築構件及家具的尺度和要點，壓鎮禳解的符咒與鎮物等陰陽風水內容。於是可以推測，元代風水並不盛行，抑或可以這麼說，元代是風水曆史上的低潮期。風水的這種衰微也可從元代風水書的數量之少得以印證。
目前我們所能查到的有關元代的風水書目，大致有如下幾種：朱震亨的《風水問答》、《新刊陰陽寶克擇通書》、《陰陽備用三元節要》，有關營建的《魯班營造正式》，以及傳說為元代劉秉忠所著的《玉尺經》。
劉秉忠是元代有名的政治家和城市規劃家，元代的京都規劃大多出自他手，其通風水堪輿說是可以想見的，但《玉尺經》是否真為劉秉忠所作已不可考。《玉尺經》的內容與《博山篇》基本一致，但雜有一些理氣說，全書包括審勢篇第一，審氣篇第二，審龍篇第三，審穴篇第四，審砂篇第五，以外還含有審向、納音、消水等內容。
《新刊陰陽寶檻克擇通書》及《新刊陰陽正理論》則主要涉及陽宅內容。《新刊陰陽寶鎰克擇通書》則除住宅外，還涉及倉庫、殿塔、宮觀、神廟、社壇等。並且主要與修造相關，如其中涉及住宅的尤其重視門、路等處理，還特別提到一種“九天玄女裝門法”，即“以玄女尺算之，每尺止得九寸有零，卻分財、病、離、義、官、劫、害、本八位，其尺寸長短不齊，惟本門與財門相接最吉，義門惟寺觀齋舍義聚之所可裝，官門惟官府可裝，其餘民俗隻裝本門與財門，相接最吉，大抵尺法各隨匠人所傳”。其總論中說：“裝門法凡裝財義官本門依用尺寸無不吉利，黃泉門路天機訣雲：‘庚丁坤向是黃泉，乙丙須防巽水先，甲癸向中覓見艮，辛壬水路怕當乾……”’可見該書主要是供工匠修造之用。
《陰陽備用三元節要》署有王履道撰，主要分宅元、婚元、塋元三個方麵，其中宅元、塋元便是風水的陽宅與陰宅。宅元的內容有九宮建宅、九宮命宅、八卦遊年、十八天設、六路抵向、八宅方位吉凶、八宮數、八卦二十四氣交遊立成等內容，顯然其理論是屬於《八宅周書》的範圍。塋元中則以五行、九星、四神、五音等為理論的主幹。
《新刊陰陽正理論二卷》主要涉及陽宅中的一些修造禁忌問題，且推崇的是五音姓利說：“凡五姓所居宅舍後，於八方修展各有凶吉之位，應吉路而展修，其凶則止，此為修宅之最上法也……須要順宅順姓者吉，夫宅有八方而有四吉四凶。”
從上述諸書看，元代風水的特點是以營建修造為主，另外附有許多禁忌、解除等內容。
明清風水
到了明代，朱元璋霸主中國之後，崇尚漢唐的宏大氣派，最主要的目標便是複興漢族文化。與此同時，修建了大量的城堡、公路、橋梁、廟宇和神龕、塔、墳墓、牌樓和花園假山，約有五百個城市的城牆全部重建，大運河也經過修理並全部挖深。
此時的哲學領域盛行的是所謂新理學，雖以繼承孔孟的道統自居，但其哲學體係卻建立在佛教禪宗和道教《參同契》的基礎之上，以儒為其表，釋道為其裏，冶三教為一爐，五行、陰陽八卦等理論也已十分豐富而完備，成為中國思想文化的核心。當時社會不僅下層民眾崇信菩薩神仙遠勝於對孔夫子的尊敬，即使仕宦人家，也是既參予文廟的祀典，更樂於拜奉佛寺和道觀。總之，整個社會精神世界的支柱是菩薩神仙，此外還有形形色色數不清的迷信信仰，如算命、看相、起課、扶乩、拆字等。於是以五行之氣說、陰陽八卦、太極等為理論基礎和主幹的風水，便如魚得水般地浮遊於民間。同時亦受某些士大夫之青睞，如著名人物魏源，便是個堪輿迷。他在江蘇做官時，便在鎮江找到一塊“寶地”，竟不惜一切地把他在湖南安葬多年的父母骸骨，千裏迢迢遷葬過來。又如著名的哲學家王陽明，也自己根據風水原則選定墓地，當地人稱作“仙蝦八鬥”。而明代文人的一些筆記、史料中，也含有大量涉及風水地師內容的記載。如謝肇淛《五雜俎·人部一》記曰：“一日，至餘齋中，坐客不期而集者二十餘人，或文學，或布衣，或掾史、貲郎、丹青、地師。”李贄《初潭集·師友·學道》中也稱：“此鳩勝地理師。”朱國楨《湧幢小品》中則有大量的有關風水傳說的實例，既有普通百姓，亦有宦官仕人，在一係列事實與傳說麵前，朱國楨如此感慨：“風水可遇不可求，尚矣!”而李詡所撰的《戒庵老人漫筆》第六卷“論堪輿”篇裏，則轉引了空青先生《風水論》中的“陽宅三十六吉祥相”的話。其標準可為儒家禮義的另一種表現形式，即：“居家尚義理，一也；子孫耕讀，二也；儉勤，三也……閨門嚴肅，十二也；尊師重醫，十三也……能忍，三十五也。常畏清議，畏法度，畏陰騭，三十六也。”讀來仿佛儒氏家書，這足說明儒理對風水的滲透。而風水所涉及的最高領域，莫過於帝王風水了。其一是京城的選擇，據說明代的南京城址便是劉基據陰陽原則所選；其二便是皇陵，當時首先集中在皇陵選址上，選址過程一般包括，先由皇帝指派一大臣率領欽天監官員及風水術士選定幾處“吉垠”，繪圖貼說，進呈禦覽，之後皇帝本人便趁拜謁視陵之機，親臨現場，詳細審查，最後選擇其中尤佳者為自己的“壽陵”。據孫承澤《春明夢餘錄》載，明成祖的長陵便由江西風水師廖均卿等人所選，長陵可謂十三陵整個陵區的關鍵。由此可見風水在明代所起的作用，也可見當時江西派的受寵於皇宮。
這一切至清代，更是泛濫成災，一些筆記野史中的風水記載數不勝數，如褚人獲《堅瓠四集》中有專論風水的章節；薛福成《庸盒筆記》卷三“軼聞·鬼神默護吉壤”條裏也涉及風水：“……故凡稍有力之家，鹹汲汲焉尋覓吉壤。”同時也認為風水應與良好的德性相結合：“……而地理家稍有學識者，亦往往誦陰地好，不如心地好……凡人之獲吉壤，必其德足以居之。”該書中還提到當時稱作“鈐記”的風水流派：“地理家有所謂鈐記者，大抵集古地師之言，謂得非常吉壤而默識之，其說似出於唐宋以前，攻此業者轉相鈔習，流傳至今不替。”從書中知這種流派在江南一帶活動甚多，且以選擇吉壤為主要業務：“鈐記所登無錫金匱兩縣境內非常吉壤有二十餘處，或出王侯將相或葬王侯將相而以鴻山泰伯墓居第一……吳塘山濱臨太湖，兩峰夾峙，為吾錫形勝之地，謂之吳塘門，鈐記有雲：‘吳塘東，吳塘西，玉兔對金雞，代代出紫衣。’”因此南宋名臣文簡公自葬於此地後，其子孫後代皆登科人宦。清代官方設立的司天監相度風水也成為定製。當時皇家的一些重大工程皆由司天監負責。據《大清會典》記，司天監在處理工程過程中多“相度風水……相陰陽，定方向，諏吉興工，典至重也”。
而清代另一突出的現象就是，一些著名小說中也廣涉風水，說明風水在當時現實生活中已成為一種普遍的民俗。一些作家的體驗便是。如《金瓶梅詞話》中第六十二回寫李瓶兒死後，西門慶便請“陰陽先生”來選擇葬日：“這徐先生向燈下打開青囊，取出萬年曆通書來觀看，問了姓氏並生時八字，批將下來；‘已故錦衣西門夫人李氏之喪，生於元祐辛未正月十五日午時，卒於政和丁酉九月十七日醜時。今日丙子，月令戊戌，犯天地往亡日，重喪之時，煞高一丈，向西南方而去，遇太歲煞衝迎斬之局，避本家，忌哭聲，成服後無妨，人殮之時，忌龍、虎、雞、蛇四生人外，親人不避。’……西門慶教徐先生看破土安葬日期，徐先生請問：‘老爹，停放幾時?’西門慶哭道：‘熱突突怎麼就打發出去的，須放過五七才好。’徐先生道：“五七裏沒有安葬日期，倒是四七裏，宜擇十月初八日丁酉時破土，十二日辛醜已時安葬，合家六位本命都不犯。’”故事雖然描寫的是宋代時事，卻反映了作者對風水一定的認識，也表明了風水與命理的結合。
另一本不得不提的小說便是《歧路燈》了。該書共一百零八回，六十餘萬言，可謂一部描寫十八世紀中國封建社會普通百姓生活的百科全書。作者為清朝的李綠園，字孔堂，綠園為其號。河南汝州寶豐縣人，康熙四十六年(1707)生，乾隆五十五年(1790)卒，幾乎與十八世紀共始終，比曹雪芹早生十六年，《歧路燈》可與《紅樓夢》、《儒林外史》在文學史上達到齊名，《歧路燈》描寫曆史社會的深廣度可謂達到豐滿深刻。書中鋪寫的故事，發生於河南當時的省會祥符縣(今開封市)，主人公，一個青年後生譚紹聞，在喪父之後，受母溺愛，被同輩浮浪子弟引誘吃酒賭博、鬥雞走狗終至傾家蕩產。此外，書中描寫了二百多個人物，有官紳、豪吏、幕僚、書辦、清客、幫閑、門鬥、衙役、武弁、兵丁、商賈、市販、賭徒、遊棍、官媒、女監、孌童、麵首、庸醫、相士、藝人、戲霸、土財主、人販子、假道學、酸秀才、老童生、刀筆師爺、風水先生、江湖術士、世家公子、紈絝弟子、牙行經紀、市井無賴、抖能婆娘、師姑道婆、綠林好漢，等等，三教九流無所不包。而其中尤其突出了風水活動的描寫，詼諧生動，頗有諷刺意味。河南是宋以來的理學名區，我們知道理學與風水的關係很特殊，客觀上理學促使了風水的流行，但主觀上卻反對風水，作者李綠園便是以後者的態度，著重揭露了風水的欺騙性，但從中卻幫助我們了解到清朝年間北方等地區風水流行的大致情況，同時也可看出當時大多數讀書人對風水的認識。由於風水的流毒日漸顯露，至清代上層知識分子對之可謂群起而攻之。此是後話。
盡管力遭眾議，風水卻一如既往地發展，但終歸是強駑之末，風水理論中的迷信成分也愈來愈濃。下麵我們看看當時風水本身的情況。
由於明代皇帝和某些上層人物的青睞，風水理論從某種程度上得到“規範化”，官方組織編纂的大型叢書《永樂大典》、《四庫全書》、《古今圖書集成》等，都收錄了風水理論。且以托名為郭璞的《葬經》、托名為黃帝的《宅經》、托名為楊筠鬆的《撼龍經》、《疑龍經》、《青囊奧語》等為風水之經典。但在民間則出現了紛紜雜亂局麵，明清之際，各種風水書籍紛紛出籠。主要有兩大類型：
第一類，以叢書的麵目出現，多集錄前人的風水理論，較典型的有明崇禎年間刻本《選擇叢書》五集二十九卷、徐維誌和徐維事合編的《人子須知》三十九冊列有前人風水書百餘種，徐試可冊補顧陵岡所輯的《天機會要》三十五卷，不過這裏主要討論理氣，專主正針一盤，後人多有指責，不過其中所論形勢部分則比較扼要。
第二類，單行本。種數繁多，不及細述。其中民國三十一年(1942)八月出版的錢文選所編的《錢氏所藏堪輿書提要》能以概全，比較權威。錢文選將當時流行的眾多風水書籍加以綜合分類，編成六大類目：巒頭、理氣、水龍、宅經、羅盤、選擇、鉗記。為了幫助讀者較為詳盡地了解當時的單行本情況，茲轉引錢氏所輯書目如下：
第一類巒頭
地理醒心錄入地眼全書形氣元珠
地理啖蔗錄謝氏地理地理玉髓經
地理八竅卜兆真機地理精微集
撼龍經批注闢徑集地理心法
地理括要地理三字經楊公倒杖法
一貫堪輿地理仙婆集地理拾鉛
地學求真曆史基礎地學
人子須知扒砂經地理錢案
兆域微機陰宅集要地理大成
地理人天共寶地經圖說倒杖圖說
地學形勢集琢玉斧地理四家
天機會元地理指掌雪心賦
陰陽二宅全書地理四彈子地理大略
地理正義六種地理正宗臆解地理金丹
賴公葬法祕旨
第二類理氣
地理理氣祕旨地理度金針理氣圖說
地理三會集圖書奧義地理葬書
玉尺經全書地理考思集地理錄要
天心正運地理小補地理說略
玉尺經正義六種羲經祕旨
心眼指要辨正發秘初稿地理辨正合璧
地理辨正乾坤法竅地理金鎖秘
堪輿指原地理仁考必讀地理一盤珠
堪輿正論堪輿正傳辨正直解
催官篇注陰陽捷徑撥砂真訣
地理鉛彈子地理五訣天元五歌
陰陽撮要堪輿理氣秘決堪輿闢謬真傳
地理六經注山洋寶鏡周易葬經
理氣擇要堪輿輯要地理存菁
直指原真堪輿一貫地理元文
四課水法地理撮要許氏辨正釋義
理氣三訣山洋指注楊曾地理元文
沈氏玄空學辨正氏新解金氏地學粹編
穿透真傳陰陽五要奇書地理一貫集
堪輿小誌玄空古義四種錢氏辨正參解
天玉經說陰宅鏡風水一書
陰陽指正地理指南天玉經注
地理四秘全書天驚訣補義定向指原
地理辨正集注
第三類水龍
地理新知録水龍經地理千裏眼
青田刻氏心書地理正經輔星水法
第四類宅經
宅法全書陽宅要訣立宅賦
陽宅修方召吉陽宅三要宅法定論全書
八宅斷訣陽宅指掌相宅新編
陽宅入山斷訣八宅明鏡宅譜邇言
陽宅便覽陽宅愛眾篇都天滾盤珠
第五類羅盤
羅經頂門針羅經解易學蔣針