雲黑霧又濃，
天雷劈大樹，
大雨衝樹根。
山崩會地裂，
重石會壓身。
來呀來，
快快快，
從樹葉縫來，
從小路中歸，
爹媽叫著你。
快來進魂籮，
快來穿新衣。
三十二魂要來，
九十二魂要到。
腳魂別亂走，
手魂別貪玩。
肩魂別忘背筒帕，
頭魂時時要想歸。
互相叫，
一齊來，
吃飯才香甜，
睡覺才安心。
大魂小魂聽我說，
野鬼的話不要聽，
瘟神的話別相信。
它們是惡鬼，
它們會吃魂。
野外不如寨子好，
別家不如自家親。
家中有父母，
家中有親戚。
家中有妻室兒女，
親人們早晚在你身旁。
我們不愁吃，
我們不愁穿，
牛馬滿廄，
雞鴨滿圈。
黃穀堆滿倉，
布匹壓滿籮，
大象拴滿每棵柱。
魂啊魂，
爹媽愛的魂，
別去躲在山洞獨自悲哀，
別去躲在河邊眼淚汪汪。
別鑽進樹林草棵，
別去鑽進牛馬身上。
別去惹禍生非，
別恐慌意亂，
天下道路很多，
要走回家的路。
過河要小心，
過河要走穩。
魂啊魂，
你不要胡思亂想，
亂想會迷失方向。
向水去的路，
你不要去走。
那裏通向海底龍國。
龍國有怪鷹，
海底有紅冠龍，
它們都是捉拿人魂的鬼。
走時是好魂，
回來也要做好魂。
別亂穿亂跑，
別違背“寨神猛神”。
在哪裏生，
就回到哪裏住。
別羨慕金錢，
別去做小偷，
別去亂談情說愛，
敗壞了祖宗的家規，
叭桑木底知道了，
他不會饒恕。
別留戀著奢侈，
跑到阿臘麻哥亞；
別羨慕豪華，
竄到梯利吾巒柯；
別中美人圈套，
跑去玩布八裏蒂哈。
那裏啊，
不是幸福地，
沒有自己家鄉好，
外鄉親，
不如家鄉人；
他人愛，
不如父母親。
回來吧，
三十二魂，
回來吧，
九十二魂。
快快踏上回家的路，
別三心二意，
別自受自苦。
親戚們，
天天把你召喚，
夥伴們，
盼望著你回來玩。
你不要隨水漂遊，
不要隨雲上天空。
也不要隨風到海洋，
或亂竄亂玩到猛金納麗。
你走千庹，不要離開衣服，
你走萬步，不要離開樓梯。
頭魂要回到頭裏住，
牙魂要回到牙裏居。
耳魂眼魂要回到頭上住，
皮魂要回到人身上，
腳魂不要往遠處奔走，
手魂不要貪摘水果和野菜。
三十二魂，
九十二魂，
快快回家鄉。
今天是吉祥的日子，
吉祥的日子，
我來把魂叫，
三十二魂要今天來，
九十二魂要今天歸。
所有的魂啊，
今天要集中，
父母親要給你們拴線。
左手要給你們拴銀線，
右手要給你們係金絲。
讓你們安心住新房，
繼承父母的家產，
千年不受苦，
萬年不遭難。
幸福過日子，
永遠附在人體上。
來了，三十二魂，
來了，九十二魂，
撒!撒!撒!
魂回來了。
這首非常完整而又篇幅很長的招魂詞，是傣族讚哈們傳承下來的。由於年年要招魂，輩輩要招魂，通過年年念，輩輩傳，才使我們今日能看到它的全貌。在這首招魂詞中所展開的各種想象，使人們感到這些傣家之生魂仿佛就在眼前。它們承受著這些切切思情和諄諄囑托，飛回到親人的身旁。招魂詞所指示的，是魂歸之路，也是人生之路。傣家人的人生準則在這裏似乎是全盤托出了。民俗和巫術，在這個意義上，正是各民族對人生的思考與追求的一麵最好的鏡子。真正受到它的教益的並不是鬼魂，而是在現實中活著的人。
各民族的巫師都在招魂詞中投進了他們的智慧，他們創造各式各樣說服魂靈的辦法，也描繪了本民族的居住環境。居住於山區的四川白馬藏族，在招魂詞中總有這樣的詞句：“魂啊!雨下起來了，雪下起來了，要凍壞你，快回來吧!魂啊，山上有老虎，還有豹子，要咬你的，快回來吧。”這是平原或臨海區的招魂詞中所見不到的。浙江臨海地區，招魂時多有“大海太冷了，海水太涼了，請快回家吧”等詞句。人是現實的存在，失落的魂靈也被想象為和他們是一樣的現實的存在，因而人用自身的生活和體驗，去揣摩所失之魂，如同迷路人、失家人一樣，所可能遇到的各種情景。
這種情景不隻是招魂詞一個環節，其他各種祭詞以至某些巫術的作法，也都與人類基本生活這個大的社會環境相關。人類的一切想象，都不同程度地受到這種現實的製約。
求子巫術
求子巫術，多在求子習俗活動中加以表現。
在人類生活中，祈求子嗣，繁衍後代，一直作為人類延續的重要課題不斷得到重視，因而，在民間的習俗活動中，求子習俗便多方麵的展開。
人類對生育子女的認識，經曆了一個漫長的發展過程。在原始時代，原始氏族和部落，隻有對人類由來及女子生育的蒙昧的認識，因而用幻想的神話之類進行解釋，或者歸結到對女性的生殖器官的崇拜上。母係氏族的子孫繁衍，始終處於“隻知有母，不知有父”的階段中。這隻是對於生育一方(女方)的表麵了解。由此產生出一種母性崇拜習俗。女性不僅是物質生產的負擔者，而且是人類產生的主要方麵。這個概念影響了上古人民不知多少世紀。後來人們漸漸產生感孕之說，這是對女性生育發生懷疑的開始。企圖在女性本身之外尋找生育子女的原因。雖然後來感孕說被一些具有王權思想的統治者所運用，借此說明傑出人物誕生之不凡，但究其實質是在生育問題上有了新的思考。對偶婚的出現，父係氏族的確立，人類在生育問題上逐漸認識到男性的作用，這是人類在生育問題上的一個關鍵性的轉折。人們日益清晰地認識到，隻有兩性的結合，才有新的生命的開始。並由這點出發類推到其他生物與植物，認為凡有生命的東西都會有性的交合，而且隻有性的交合才能取得繁衍。這種觀念又上升為一種認識論，被以陰陽、天地等概念概括出新的理論。其最低層次，是把兩性交合看成有交感威力的事項加以崇拜，並運用到各類生產和生活中去，以致成為巫術性的模擬。例如，希望種下的種子能夠繁生更多的果實，或一粒下地，萬石歸倉，便以人的兩性交合加以交感。世界上有些民族就是這樣做的。他們在祭青苗時，要以裸女仰臥祭桌上，全村寨人對她進行膜拜，頭人還要去親吻她的陰戶，然後各家男女分別到田頭地壟進行野合。以為經過對女體女人的膜拜，及各男女的野地性交，就可以使田苗發旺，也如人的“下種”一樣，經過地土之母體很快繁衍。這便走上了巫術的道路。其最高層次則被發展為哲學體係，以陰、陽之諧與不諧的道理，解釋一切現象。我國的易卦，就是這種哲學思想的較早表現，並有其進化過程。《歸藏易》取陰性，以坤卦為主，意味母性之歸藏，土地之博大，反映女性(陰性)的重要作用。而《周易》則以乾卦為主，為陽，為天。代表女性的坤卦為，取開、斷、張之意；乾卦以為代表，取直、通、剛之意，都與男女之性器官有關。而且以此陰陽之交合組成各種卦爻之變易。人類的這個思考，使男女陰陽之合上升為分析一切事物的方法。
後世在生子問題上，取此陰陽仰合的作法很多。如新婚男女初夜入賬後，有從帳內向外拋鞋之舉，鞋落地，呈仰則為生女兆，呈覆則為生男兆。結婚禮物中必有盒，盒與合音相諧，且有蓋，有仰，蓋仰相合，則必夫妻生活順遂，多子多孫。這種民俗意識包含著巫術的因素，用事物之間的相似取兆，使其發生交感作用。
然而人們在意識到女子的生育離不開男性之後，又時時有新的情況發生。那就是結婚夫婦雖長期同居，卻有的生子，有的無子；有的生男，有的生女；甚至有的隻生男，不生女，或隻生女，不生男。在這種情況下，人們又產生極大的迷惑：或認為，子女財帛皆為命中注定，不可強求；或認為均出於天賜，神賜。因而出現外界賜子的觀念，想象有超自然物在掌握人間生育，因而要加以祭祀和祈求。這便是產生求子心理的一種根源之一。在一些民間神祗發展的民族或社會中，則把這種生育之神，歸結為送生娘娘或送子娘娘，因而各種娘娘廟和求子活動便應運而生。
在這裏，凡生育之神、賜子之神，基本上均為女性(隻有極少男神，如中國的天仙送子等)，說明人們還是相信，生子事宜不能脫離女性，隻有女性神才能司管天下生育之事。在這時，人們的信仰裏完全擺脫開封建社會所造成的男尊女卑的規條。在民間神祗裏，把女神擺在突出的地位，其體現的民俗思想，與社會上的世俗觀念形成了對立，增加了文化心態的複雜性。
到廟中祈神求子，在廣大漢族地區成為一個傳統。在這個活動中，與巫術有關者，一是“拴娃娃”，一是“偷娃娃”。
拴娃娃，一般為需求子的女性參加。備好香紙，到娘娘廟裏燒香祭禱後，在娘娘神像所抱的小孩身上拴上一條紅線，說明姓氏、住處，祈求生子之意，然後叩頭而歸。路上不能回頭，不許說話。回家後如有孕生育，則再去謝神酬祭。
這拴娃娃之舉，在前麵已經說過，是基於模仿律而產生的。它將廟中神像手上的娃娃與自己祈求的所需要的娃娃放在同等地位，以為兩者相似，便可互相等同。用紅線去拴他，是一種巫術手段，紅線拴住了娃娃，便意味著可以屬於自己。這紅線的作用，是在巫術意義上的作用。在人們的心理中，任何活動的不易抓住的東西，隻要用一條紅線拴在其身上，這東西便要受你的控製，服從你的意誌，跟著你走。我國東北長白山地區，把人參想象為可以跑來跑去，可以遁形的光身小娃娃。因此，人們要抓住它，便多想方設法在它身上拴上一根紅線或紅布條，以為這樣便可以控製了它。
這種巫術作法在求子活動中的運用，很能說明人們對巫術手段的信服。它在中國的曆史文化環境中，被運用得十分巧妙。
偷娃娃的做法，現在我國天津還存在著。天津是一個靠海城市，過去漕運十分發達，曾有天後宮，供奉海神天後娘娘。她的本職職司是保佑海上生涯的漕運人等的平安。但後來職司發生變異，增加了掌管人間生育之職，與子孫娘娘被視為同一事物。這樣，求子活動便多在天後宮裏進行了。
偷娃娃，是求子者到天後娘娘宮裏去偷一個娃娃，拿回家裏。由於求子活動的發展，天津過去曾有許多塑製泥娃娃的手藝人。人們生子後，往往送一個泥娃娃擺在天後娘娘的腳下。求子者在沒人時，偷偷地拿一個回來，擺在家堂上，作為“娃娃大哥”加以對待。這意味著兒子已經到家。一旦生下第一胎，便要回送天後娘娘100個娃娃，以供其他求子者去偷。但已經偷來的這個娃娃，還要擺在家裏，而且要年年“洗”一次，稱為“洗娃娃”。洗，是重塑。這個泥娃娃，稱為“娃娃大哥”，在孩子輩裏，永居“大哥”地位。所生第一胎，均居老二地位。洗娃娃是隨著這個所生娃娃的成長，而不斷改換“娃娃大哥”的形象。孩子長到 10歲，“娃娃大哥”也要重塑成10歲的模樣。孩子長大成人，有了胡須，這“娃娃大哥”也要重塑成有胡須的成人模樣。
在這裏，偷來的泥娃娃和自己親生的娃娃，不僅互相等同，而且完全成為一體，並可互相代表。如果施行黑巫術，有惡意加害對方的話，隻要將法術用到“娃娃大哥”身上，其本人也將會有凶病等結果。
由此可見，拴娃娃也好，偷娃娃也好，都是源於很實在的巫術。
在求子活動中，還有一些虛的巫術，即象征性的巫術。如一對新人，結婚合巹時吃子孫餃子，煮餃子的人隻須煮到三四成熟便端給他們。兩個新人吃時感到不熟，一定會說“生”，或者專門有人問：“餃子生不生啊?”答“生!”這就達到了目的。生熟的生，與生子的生，不僅同音，而且同字，所以生、生相連，在事物的同一點上得到了統一，其效用也便會由此發生了。
再如，由人的祈求多子，聯想到多籽的事物，或由多籽的事物聯係到人的多子，也是常見的。在人們的生活中，多籽的事物很多，如葫蘆、瓜、魚、蛙等。在民族神話中崇拜葫蘆，認為葫蘆是世界洪水後再造人類的唯一的神聖物，是它留下了一對兄妹，從而重新有了世界和人類。由這種葫蘆觀念，發展成為一支龐大的葫蘆文化係統。例如彝族的一切曆法、天文、民間工藝以致有關文化的審美觀念，都以葫蘆為核心。在求子習俗中，這種多籽之物便特別引起人們的興趣。瓜也是如此，西瓜之多子，被用於年畫作為題材，再加上芙蓉花或胖娃娃，便構成“多子富貴”的形象。人們在吃瓜時也總要討個吉語，“有籽(子)沒有?”“有!”“多不多?”“多!”它成為過去人們祈求多子觀念中的“吉祥物”。在有的地區，女兒出嫁，懷孕，娘家必有送瓜之舉。這裏所取的是“籽”、“子”同音。
在巫術原理中，同音的事物都可以發生聯係，甚至可以互指或互代。這是中國語言被賦予巫術意義的特殊的現象。為此，在人名問題上有“諱”的問題，如避官諱、避王諱、避父諱等。臣民或晚輩，不能用皇帝、命官、父輩的名字中的字，有時同音也不可以。這在我國長期封建社會中是一個奇特的存在。如東漢有一個皇帝顯宗名“莊”，於是其他人連姓莊都不可以。所以莊子陵，必須改為嚴子陵。漢宣帝名洵，連先秦的荀卿也要改為孫卿。秦始皇名“政”，所以連月令的“正月”亦要改為“端”月。錢元瑾統治浙江，連錢的計量亦不能稱貫，改為一千文。這種例子舉不勝舉。
如果說在原始人中，由於智力的低下，把名字看做是人身的一部分尚情有可原，那麼在封建社會裏，文化已得到極大的繁榮，而那些學富五車的先生們卻仍信崇這點，殊屬奇怪之事。當然，從巫術角度看，這種事情的發生也並不純出偶然，說明人們仍沒有擺脫名字即人身的一部分的觀念，至少他們還相信，名即其人，或名與人有著不可分離的關係。因此清代一個考官出的考題中有“維”、“止”二字(維民所止)，便認為是砍殺“雍正”皇帝之頭。這種悲劇的造成，除了政治的因素以外，不能說在心理上沒有民俗傳統的根據。
但這不過是一種相信名字的作用，利用權職而造成的畸形發展，它並不屬於我們討論的範疇。
值得注意的是，民間由這種語言、語音現象而衍化出許多心理上的追求，甚至禁忌。有吉語，便會有忌語。坐在船上，不管吃肉還是找東西，均禁說“翻”字，就是這種禁忌語的最明顯的表現。在人們的心理上，這個翻東西的“翻”、魚吃過半邊翻過來吃的“翻”與所乘之船翻沉之“翻”是一樣的。因此，為了避免翻船的惡果，便對此“翻”字嚴加禁用。有時連翻的動作都不能出現。如一條魚平放著便要一直吃到底，不能中途翻過。
在求子活動中，人們也時常運用這種語言的力量來達到自己的願望。
如給孩子起乳名，先生了女孩，但心中欲要個男孩，便將這女孩呼為“帶弟”，或“招弟”。希望再生第二胎的便將第一胎嬰兒稱為“連生”、“生子”、“連玉(育)”等等。具有多生、連生欲望的人，很喜歡這“連”字，喜歡貼有蓮花、蓮子、蓮藕的年畫，使這個“蓮”和連生之“連”，發生交感關係。
再如，為保住子嗣，使其健康生長，往往起名為“拴柱”、“鎖柱”，並用特製的銀鎖套在他的脖子上，使他永遠鎖在自己的膝下。這種日常巫術的應用是不可勝計的。
但求子目的的達到，必須通過生育的過程。因此，象征性巫術的另外一麵，便是進行與生育相聯係的舉動。如崇拜男性生殖器，即所謂近似其形的石祖、陶祖、木祖等。無論是天然的，還是人造的，隻要其形相似，便會吸引求子的婦女。如是天然石祖，她們或者在它附近聚會，或者去撫摸，或者去望一望。有的還坐在它的形體上，或掬一點其石窩中所積的水喝下去。如是陶祖、木祖則方式更多，奉祭、珍藏、摸弄、祈禱等等，不一而足。但在多數情況下，出於神聖心理，隻進行膜拜，並沒有其他動作。在日本南方的一個縣的神社裏，擺著大小不等各種木雕陰莖，大多是人們奉獻的。其中最大型者有數丈之長，光滑粗大。節日裏由眾人抬起它遊街，觀眾蜂擁而至。求子者每每要與它接觸一下，或靠或摸，或親。神社裏有很大的展室，展示這種節日的盛況。這是求子習俗中崇拜生殖器的最富實感的記錄。女子雖在夫妻性生活中必須接觸男性陽物，但當遲遲不能生育時，便要求助於這種模擬物體，似乎這樣便可達到生育之目的。
我國一些少數民族求子中取信於石祖者很多，即使在漢族也仍有它的遺留。
北京過去的正月習俗中，有“走橋”、“摸釘”之舉。走橋是為了走百病、去百病。正月十五或十六，城中婦女多離家上街，過幾座橋，同時進行摸釘。摸釘是用手摸撫城門上的銅釘。釘的形狀頗似男性生殖器，而且“釘”與“丁”同音，丁即為男子。這是過去京城婦女們最有興趣的活動。一般的婦女是出於遊樂，取個吉利，如摸不刊則感到遺憾。但求子者是非要摸到不可的，其原始意義正在於求子中的生殖崇拜。為此城門釘不僅被摸得溜亮，而且肥了守城卒，他們往往借機討索外快，甚至為難婦女。
這種摸釘，在長期的習俗活動中，其本意已被淡化，突出了遊藝的一麵，但是其巫術的根源卻依然存在著。
我國少數民族的求子活動更為多樣。有的在“跳鬼”中舉行，借跳鬼活動插入求子，如土家族。有的在祭儀中，如祭龍等活動中插入，如哈尼族。在祭龍時，不育夫婦經過主持儀式的“龍頭”的允許，可以來到祭壇，獻上一桌酒席，此外還要特別獻上一隻豬腿，這是祈求生育的特殊祭獻。獻後，“龍頭”將這豬腿放入求子女人的衣襟裏，讓其抱在懷中。這時“龍頭”學嬰兒啼哭之聲，求子女人如拍嬰兒一樣，拍著懷中的豬腿回家，表示接到了寨神賜給的孩子。
這裏，有求神的宗教意味，但是以豬腿當嬰兒，並抱在懷裏拍它，還要學嬰兒啼哭之聲，已屬巫術。它以抱嬰擬聲的舉動與得子的情況相照應，使嬰兒的實體得以抱回家中，無論從象征手法還是摸擬原理來說，都是巫術的一種表現。這和漢族地區的一些做法大不相同。漢族多祀送子觀音之類，實際上將希望寄托於偷上。江蘇黃渡鎮的求子，在向送子觀音祭禱之後，要偷取送子觀音繡花鞋一隻。生子後，此子須給送子觀音當幹兒子，似乎送子觀音也需要兒子一樣。至於繡花鞋，一個觀音隻有兩隻，怎能經得起偷呢?大約偷了鞋，總要另作一隻鞋給她補上，不然此俗無論如何也進行不下去的。與此相類似的，還有偷生子人家獻祭給天生婆婆的紅蛋的。這種紅蛋，偷回來必須吃掉，方能生子。蛋為雞生，娃為人生，比附近理。但為何立足於“偷”，尚是一個謎。
毛難族求子，則祭“聖母”，吃“仙桃”。“聖母”為一天然石象，位於下南圩對麵馬山峰之間，身高丈餘，狀如婦女後背小孩，昂首挺立，被視為“聖母”之化身。聖母石體的中部有一個洞，像人的肚臍或陰部。洞裏長出桃樹一顆，連年結果，被視為“仙桃”。
求子時，毛難婦女選擇桃樹結果成熟的時刻，帶上紅雞蛋、粽子等，登峰攀崖，到聖母石腳下拜祭，然後摘吃“仙桃”。以桃為果，以桃為生子之因，寓聖母賜子之意。此活動多為不孕婦女進行。
毛難族還有一個大的舉動，就是設戲筵求子，亦稱“求花”或“架紅橋”，是帶有宗教性的全村行動，未婚男女亦要參加。它不是具體的某不孕者的求子，而是在廣泛意義上祈求全村寨子嗣興旺。請道公念經，請神。道公戴上木製麵具，扮神跳舞，演唱節目。最後，有“陸橋”，即臨時架起的一座小橋，稱“架紅橋”，使祈求下的子嗣可以通過這種紅橋順利至各家中。其中有些道教的因素，巫術則難於考察，隻能說是一種大的宗教儀式。
不過，毛難族把這種求子稱為“求花”，倒是很值得注意。求花，花為果之前，有花才能結果，這裏有一種非同一般的思考。但是這裏的花，似乎很虛，不夠具體。而在安溪地區，倒有一種取具體之花的習俗，也是求子活動的一種。
在安溪，久不妊娠的婦女被人笑為“肫母”，為了祈求盡快生育，這種不孕婦女常有取花之舉。方法有兩種：一是到東嶽廟注胎娘娘麵前去取花；一是請女巫看花宮，栽花叢。
向注胎娘娘取花，事先要預備3個牲菜碗，還有金銀紙錢，冥鏹錁子、燈料仔等，由一老婦攜同求子者挑到東嶽廟去。到廟裏之後，便擺在注胎娘娘像前孝敬。禱告來意，然後拔答，即抽簽，看是否要取花。一次卜簽不成，再行祈禱，再拔答，一直得到可以取花的結果。求育子者跪下去，兩手把衣襟牽著拱起。老婦把注胎娘娘頭上插的花，或是神座前別人插的花，拿來放在她的衣襟裏說：
“此去可以給你多生子。”
“生了後，再來拜注胎娘娘做幹母。”
說完，求育者把花插在頭上，高興而歸。認為有了花，當然就能結子。取花以後，如果得子，於幾個月後要去還花。
看花宮，是產完頭胎後長久不育，認為花宮損壞，這時要請女巫(“獅母”)來家，在家中男子不在時舉行。
預備的物品有：米1升，蛋1隻，肉1塊，豆幹數片，水1碗，鏡子1麵，尺子1把，還有金銀紙錢、糖果等。
巫婆先洗麵，然後點起12柱清香，口裏念著求育婦女的八字，把香插在米升上，用1塊手巾把臉罩起來，坐下哼咒，兩手不停地拍打腿股，全身顫動起來。這時，陪同的老婦人說：
“看去清，看去明，看清看明來報阮。”
再問：
“花一共有幾朵?花的花蕊有要開的時候沒有?花叢有無損壞之弊?”
女巫聽了一一作答。答完，念催回咒，老婦向女巫身上噴水。女巫醒來，即告結束。
這裏通過“女巫”問花宮，實為占卜，但是問花宮卻與生子有直接聯係。花有幾朵，便意味著能生幾個兒子。如果有要開放的花蕊，便說明可生子了。如果經過女巫的看花宮，得出的結果是花宮的花叢已枯萎或損壞，那就不能再生育。這時，補救的辦法就是請女巫來重栽花叢。
栽花叢，除前麵所說的看花宮時的一套用品以外，還必須準備一個花枝。女巫一人去做法術，作出種種補栽花叢的動作。栽完後，求子婦女7日不能出門，不能見生人，不能回答人們問及此事的話語。
這裏的舉動，把花宮與婦女生子相聯係，花宮與婦女之子宮似有相同意義，而花宮中花朵的多少又直接關係到生子的多少。花叢枯萎，則意味著子宮破損，不能生育，因而要補栽。這種思路，這種舉動，雖經過巫師的手來進行，甚至跳神做法等，但卻反映出人們對婦女生子的理解。花宮結子，子宮孕子此等相似律的運用，亦算十分獨特。由此，更可以理解毛難族何以將求子稱為“求花”的道理。隻不過這種求花隻解決了一個方麵的問題，即婦女之可孕。即花宮的完好，有花蕊，有花叢，但是花蕊再好，雌蕊尚須雄蕊授粉才能結果，而這點在求子習俗中卻多有忽略。求子風俗中的巫術活動均圍繞女性進行，似與男性無關，由此可見其不如那些膜拜男性生殖器更為切實些。
摩梭人的求育巫術，就和石祖崇拜相聯係，它比求花的做法更能體現在生育上的性功能觀念。
摩梭人居住於我國四川省衝天河的西岸，他們一方麵崇拜“吉澤乍馬”女神，一方麵又崇拜一個天然的鍾乳石柱，認為是男性生殖器官，稱它為“久木魯”，即石祖。每有婦女不育便到這裏進行求育活動。先是燒香敬神，向女神和石祖崇拜。然後婦女到水池中洗身去邪，浴後，再去喝石祖附近的水受胎。最後還要排除障礙，把阻礙生殖的邪鬼“喬”趕走。這種求育作法，既看到女性(女神)的作用，也看到石祖的作用，將男女之間的性象征結合起來崇拜求育，這就全麵地估計到生育的要素。各地發現之陶祖、木祖，以及雲南劍川的阿夾白的女陰石，四川廣元縣東門的女陰石等，都是人們生殖崇拜及求育中重要的象征物。
這種作法與人類實際生育過程較為接近。由此可看出，越是原始的舉動，越直接與性相聯係，越是文明的習俗，反而將其虛化，這大約也是個規律。
由以上事例可以看出，求子習俗活動包含著許多巫術的作法：有的是巫術心理的日常運用；有的與祭儀結合；有的受到宗教的影響；有的依靠巫婆作法事。情況十分複雜，並沒有形成完整的一套。但是，求子活動都離不開巫術，並且多借助巫術(包括觀念與行為)進行表現，以滿足人們的心理要求。
按理說，人類自有生兒育女的本能，何必外求?但在不能正確認識生育的生理過程時，便隻好求助於外界，外界掌管生育之神及各種崇拜物，本是人類的創造，但在創造之後，人類反而將主動權交給了它們，反而要向它們進行祈求。即使不去求助於它們，也總要尋找一些與自身生理無關的因素，以解決自身的問題。巫師的活動，正因為適應了這種心理而愈演愈烈。他們把人們的精神與精力吸引到神與巫術上去，這種互相助長惡性循環的過程，在長期的曆史中幾乎成為不可改變的定律。
我們從求子活動這個側麵來觀察巫術，是企圖對巫術的使用範圍作出充分的估計。我們感到，在中國這個古老民族中，在中國這個具體環境裏，巫術的使用範圍是異常寬廣的。隻有以廣闊的視角，具體的分析，尋出其各方麵的表現，方能深刻地感受它，理解它。我們一再講過，巫術決不是一個孤立的存在，在習俗觀念和宗教意識普遍存在的情況下，要想使巫術獨立存在，隻能是一種癡心妄想。我們不讚成把原始宗教、古老習俗都看成是巫術，但是我們也不讚成把巫術的存在與原始宗教、古老習俗截然分開。巫術的存在，巫術的發展演變，是與人們的習俗心理、原始崇拜等各種意識形態交織在一起、互相影響、相輔相成的。問題在於我們如何從各種帶有原始意識的活動中，分離出巫術的獨特性，從而梳理出其自身的形態與表現。
醫療巫術
醫療活動是人類向疾病作鬥爭的一種表現。從原始時期起，人們就在經受各種疾病的苦惱中尋求各種醫病的方法。
人們一方麵把疾病的來源認作是瘟鬼、病鬼的纏擾，是它們造成丁疾病；另一方麵也尋求各種辦法，進行醫療實踐。醫藥習俗和各種醫療活動，就在這兩個不同而又互相聯係的思想推動下，不斷進行和發展。
藥物醫療發生較早，這與氏族社會采集經濟有密切關係。我國中原地區用動植物為藥物開始最早，西北和臨海地區，在各種草本木本藥物之外，還發明了各種獸骨、金玉、鱗介等藥物。它們都在上古時期便得到應用。
采集經濟使人們廣泛接觸和了解各種野生植物，漁獵經濟更擴大了人們關於動物食物的天地。在這廣泛的生存和生產的領域裏，人們憑著自身的直覺，積累了日益豐富的經驗。何者能食，何者有毒，何者除患，何者遭疫，均一一有所了解，成為我國最早的飲食、醫藥知識。但是這種知識從它產生時起就帶有某些非科學性和神秘性，人們將實際體驗與愚昧觀念全部融於其中，從而使它呈現出許多複雜的狀態。
先秦古籍《山海經》中記述許多草木鱗介和各種奇異的動物，有的從解決饑餓著眼，述其可食，如招搖之山。“有草焉，其狀如韮而青華，其名曰祝餘，食之不饑”。有的從醫療功能著眼，指出其藥物作用，如柢山之鮭魚，“冬死而複生，食之無腫疾”；青丘山之 ，“食之不疥”等，，這都是比較實際的體會。但是同時也有許多虛妄的與服佩、禁忌和巫術等相聯係的說法。如南山經首鵲山條石：
其首日招搖之山……有木焉，其狀如穀而黑理，其華四照，其名曰迷穀，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，其名曰狌狌，食之善走。麗膺之水出焉，其西流注入海，其中有育沛，佩之無暇疾。
這裏的論斷，顯然帶上了巫術的理解和虛妄的色彩。
再如：杻陽之山，有一種獸，名曰鹿蜀，“佩之宜子孫”，憲翼之水，多玄龜，“佩之不聾”，以及基山有獸如羊，“佩之不畏”等。這些記述就更具有濃厚的巫術意識了。佩物在新石器時期便有發現，當時多為骨佩和玉佩，骨佩比玉佩還要早些。佩物習俗之流行，反映出人們對佩物的一種巫術的信力，相信作為佩物的東西對人身是有作用的。這個基本觀念，發展到巫術裏，便有各種避邪物的產生，並成為巫術中經常用的手段。後世的桃符、饕餮、虎爪、貝珠、桃木棍、神劍、八卦境、串鈴等，都被當做避邪的鎮物。鎮物的作用，也在醫療中加以發揮，突出了它的神奇。
由此，一些事物又被賦予禁忌的意義，認為某些事物不吉不祥，會給人們帶來不利的因素。如雞山之，令丘山之禹鳥，太華山之肥遺，等等，均屬忌見之物，它們“見則天下大旱”。還有法獄山的山揮，見之則大風，章莪之山的畢方鳥，見之則有怪火等等。
《山海經》中的這些事例說明，人類在對食物、動植物等的同一觀察中，並不是都得出同一的結論。這是因為在他們的原始意識中本來就存在著各種意識，而由於各種不同意識的存在，對於事物就往往會作出多角度和多層次的反映。有的反映了事物的本來屬性和正常用途，有的則蒙上了虛妄的想象的成份，作了曲折的甚至是歪曲的反映。另外，在古代人觀念裏，盡管實際感受的因素在不斷積累，但是對世界萬物的神秘觀念也在不斷地發展，於是他們對動植物界的認識便不能排除某些神秘的觀念。古代人把人和動植物區分開來，又從人的需要的角度把二者聯係在一起的時候，便產生了多維的看法。
在這種多維的思考與認識中，動植物對於人類也就有多種不同的功用，或食、或醫、或吉、或凶、或佩、或禁，形成多種複雜概念的交織。
基於此，醫和巫，醫療和巫術密切結合，藥物心理與巫術心理取得了自然的結合，求藥和求巫都統一於醫療活動中。因此，巫藥結合，藥巫互用，信藥之中有信巫之成份，信巫之中亦有求藥之要求。醫療活動中離不開巫術，其基本原因也在這裏。
醫療活動遍於各地區各民族，在巫術盛行的地區，或以崇信巫鬼為風的地區，醫療活動往往以巫為主，而且藥也服從於巫，藥力是通過巫力而顯現的，巫師同時也是醫師。巫師的重要職能之一，便是為人們治病。
我們前麵說到的獨龍族巫師“南木薩”，即有一套治病的法術，常替人們“治病”、“消災”。每當有病人找到他。他身上披一塊專用的麻布毯，在地上擺上幾碗酒，然後在病人屋內點燃青鬆枝，用其煙霧，各處熏熏。然後用燃著的青鬆枝在患者周身繞上一圈，消除汙穢，求得潔淨。繼而搖鈴，擊鼓，口中念念有詞。表演完畢、漱口，洗手，雙手向上，從空中接下“天藥”，滴灑在病人身上。病人感到一陣輕鬆，則意味著藥到病除。
這種治病方法，充滿了巫術表演，所使用的“藥物”，也被弄成做法後來自神賜的“天藥”。這樣，巫和藥便結合得渾然一體，藥也就帶有巫藥的性質了。巫的活動，在這裏不隻是治病的形式，而且是治病的全部活動。
有的民族的巫師，為人治病運用“添糧”方式。此種方式多用於老人，認為老人生病是因為天上給他帶來的糧食，已被他吃盡了，如果添了糧，病就會好。廣西羅城仫佬族的醫療活動就是這樣進行的。
“添糧”的辦法是請來巫師，殺1隻公雞，買2斤豬肉，供神。由病者已出嫁的女兒帶回1筒米和兩根線。巫師作法後，用紙蓋住米筒口，用女兒帶來的兩根線把它纏住，然後將米筒放在有祖先神位的神樓上。到第四天早上，將米筒拿下，打開紙蓋，用這米給病人煮飯吃下。病家認為，經過這一“添糧”辦法，老人的病就會康複。
由此，還發展成“添六馬”。在仫佬族看來，老人生病，不是天糧已絕，便是“六馬”已倒。“六馬”即是命中的6匹馬，這馬一倒掉，則必生病，所以要為病人添補6匹馬。辦法是由巫師用紙剪成6匹紙馬，在室外擺一方桌，供上紙馬，燒香禱祝，向上天請六馬。經過這個請馬過程，紙馬便成為性命中之六馬。然後，以4匹馬墊在老人睡席的四角，每角1匹，另外2匹，分別放在病人的枕頭下和腳端。“六馬”既添，人便好轉。
“添浪”，雖有神秘表現，但以糧代藥，亦不啻為食物療法。以此經過祖先神位認可的糧米，做成飯食，希求康愈的病人當然不能不吃，實際則促進了病人的飲食，增添了活力，不無生活道理。而“添六馬”則全係巫師的一種不著邊際的作為，對於病人並無實際作用。隻是根據巫師的道理，使病人篤信，也可看作是心理療法。
在醫療活動中，不同病症，有不同的巫術手段，而且不同的病症，往往與不同的鬼祟聯係在一起。如病人骨瘦如柴，則認為得了幹病，必有幹病鬼為祟。這時巫師治病則以送幹病鬼為主。治病時要用一隻猴子代表幹病鬼，經過法事以後，把猴子帶在山上，紮一稻草人捆在猴子的身上，然後將它放走。此舉意味著幹病鬼將病帶走了。在這巫術療法中，草人和猴子均被視柞病疾或病鬼的代表，將它驅走，便意味著鬼走病除，實為一種聰明的想象。這樣去病的例子，並不僅僅在少數民族，隻不過方式不同罷了。
例如放風箏，究其源也是一種去病的方式。某人有病，將其病寫畫在風箏上，用線放在空中，然後，讓它飛升，突然剪斷拉線，那麼這病便脫離病人飛走了。後來，對於風箏已取其遊藝之功用，人們不再想到這一點了。但在其最初，巫術的作法卻與放走背草人的猴子道理是一樣的，都以放走的舉動，突出疾病離身、恢複健康之意。
但有些治病巫術卻比這要複雜，巫師往往要使出他們的全部解數，進行充分的表演。
有些地區的彝族巫師，多用念經、殺五病邪神來治病。經文很多，根據不同病情念不同的經文。然後殺一隻花公雞，作一草人，將雞冠上的血塗在草人頭部。草人身上佩有錫紙作的小刀，象征刀兵五鬼。繼而將草人焚燒，稱為開冠。然後念《五瘟經》、《五雷經》、《仇恩息火經》。念畢，將一隻熟雞撕碎，四處亂拋，解除五鬼邪神的饑餓，然後命令它們吃飽後迅速遠離，不準再找麻煩。如病情嚴重，巫師還要上山找“仙水”，即雨後土坑中的積水，取回後，使病人喝下。這種方法多用於發燒、發炎、霍亂等症。如係腦科病症，則念觀音經，然後用桃枝、柳枝、青刺、光刀(一種灌木)、秧草等捆起來打掃房屋四周。
這套巫術作法，係各種方法的綜合運用。除念經咒外，還有點雞血、燒草人、喂餓鬼、尋“仙水”、掃房圍等多種，凡巫術中常用的方法，大多用上了，比較充分地體現了民間醫療巫術的原貌。
在湘西苗族，有一種治病巫術，稱為“畫水巫術”。它有儀式，有咒語，靠巫師實行這種法術治療疾病。關於這種治病巫術，《湘西苗族調查報告》為我們進行了詳細的記述，且引在下麵：
畫水的巫士都有師傳授。其傳授之法，於夜晚三更，用一長板凳，上擺香、燭、紙錢、茶、公雞、一支朱砂筆，另外青布三丈，鞋一雙，錢袋一封。師父口授咒語，傳演種種儀式。最後師父用刀，劃破徒弟的頭皮，使之出血。以人血和雞血，再以朱砂筆蘸之，畫符圈書。傳授以後的四十五日中，須天天練習。過此時期，隻在初一、月半，燒香複習。據雲，如十分勤習，能得陰傳。巫士學習畫水巫術，須一生禁食天上的斑鳩，地下的犬、馬、猴，水中的鱔、鱉、鰍。犯之，術則不靈。
畫水的儀式，用燭一對，香三支，碗一隻，內裝米，肉一塊。另用一杯，盛清水。紙錢若幹。巫術在開始作儀式時，腦中須想象師父傳授時的情形。先燃燭，再點香，將香插在米碗內。米上須放利市錢，多少不定。然後再將水杯、酒杯及肉一一放好。巫士乃向香案行三叩首禮。禮畢，焚化紙錢，將水碗取下，左手以大、食、小三指叉杯(中指無名指曲於掌心)，右手以食、中二指相並，對水杯畫符三道。畫符時默誦請師父口訣。同時想象師父傳授時的狀態。請師口訣念畢，即念畫水口訣，念至某段某句時，即喝水一口，向病者噴去，或將杯水使病者飲之。如遇急病，或在野外山上受傷，不及擺設香案，隻須燒香紙，念咒畫符，用唾沫唾病人傷處。
畫水的咒語，可分為兩部份，一為請師父的口訣；二為水的口訣。各種畫水的咒語內容，請師的口訣，大同小異。水的口訣則各不相同。茲略舉數例如下：
(1)將軍水：治忽然昏倒的急症。請師口訣是：“奉請肉口傳度師父某某。抬頭望青天，師父在中間，一叫自到，一喊就來。在我身前、身後、身左、身右，跟前擁後，跟左擁右，藏我身，變我身，不見我身在哪裏，左講正水，話(右)講正水，畫起銅刀鐵刀。銅刀殺鬼，鐵刀殺鬼。”
念完了請師父口訣，再念水的口訣：
“動一腳，喊一聲，喊到上元大將軍。第一將軍本姓唐，一時做了李國王，腳踏推車八百軌，如在老君點內房。老君殿前十軍廠，受走一張文武件，受起天上振妖真。招得龍，服得虎，斬得羊毛授邪真。二月新災買活羊，一刀砍斷送長江(至此，巫士喝水一口，聲帶虎威，噴在病人身上，同時頓起一腳，再念下去)。退不退，將軍等你下地來；走不走，將軍等你來上手。如今不退等好些，百鳥退山退美人。
動一腳，喊一聲，喊到上元大將軍。第二將軍本姓葛，鼻子出煙口出河，住在天堂都未宮，腳踏推車八百軌，如在老君點內房。老君殿前十軍廠，受走一張文武件，受起天上振妖真。招得龍，服得虎，斬得羊毛救邪真。二月新災買活羊。一刀砍斷送長江(如前，噴一口水，頓起一腳)。退不退，將軍等你下地來；走不走，將軍等你來上手。如今不退等好些，開鬼腸，破鬼肚，破了鬼肚吃鬼心。
“動一腳，喊一聲，喊到上元大將軍。第三將軍本姓朱，能把黃河水倒流。腳踏推車八百軌，如在老君點內房。老君殿前十軍廠，受走一張文武件，受起天上振妖真。招得龍，服得虎，斬得羊毛救邪真。二月新災買活羊，一刀砍斷送長江(亦如前噴水頓腳)。退不退，將軍等你下地來；走不走，將軍等你來上手。如今不退等好些，大的拿來吃半邊，小的拿來刮吊幹。個個有網趕快受，不受打亂你的網。”(最後兩句低聲默念)。
(2)鷺鷥水：治飲食不慎，骨骾在喉。喝了這杯水，骨自能吐出或咽下。請師的口訣同上。
水的口訣：
“月出四柱起，切盡肮髒鬼，願吾變猴生，正正變吃水。叫變就變，若有不變，弟子畫起六月太陽曬變；叫融就融，若有不融，弟子畫起六月太陽曬融。若再不融，弟子畫起五百蠻雷打融。抬頭望四方，九龍下天堂，龍來龍脫爪，虎來虎脫皮，山中百鳥脫毛衣，步步成鋼，動手成劃。”(反覆念三次)
(3)雪山水：治灼傷皮膚，如輕傷可用口沫唾之，傷重須用水碗噴三口水，並以手蘸水，抹於傷處。
水的口訣是：
“一請一裏路，二請二裏路。大將軍請到大雪山，小軍刀請到小雪山，奉請師父龍勝發，深潭弟子麻老橋。燒軍折軍，燒皮折皮，血莫流，水莫流，拿口水作藥。”
(4)隔山水：治隔一山跌傷或砍傷者。如聞有呼救之聲，即可念咒就治。但預先要告訴受傷者：“若我問你好不好，你可答：好。否則不靈驗。”
水的口訣是：
“隔山按山，隔水按水，畫鬼擔，砍鬼山，老龍深到深龍灘。請得木山李老格，不怕雜鬼並遠鬼。左手畫天雷，右手畫地雷，畫起五百蠻雷。”
(5)擔血水：治人受傷，出血不止。先令其人捏著傷口，念咒語，噴水一口即可止血。
水的口訣：
“動一腳，喊一聲，喊得師父吳化星，隔山喊三星，隔水喊水叉，大軍刀擔到大洪沙，小軍刀擔到小洪沙，擔了長江水，海的流，腳踩龍頭，擔血不流；腳踩龍腰，擔血不飄。子兒子兒，化在亂泥之田，兒童而相連。總師教我四處勻，弟子交我指四方。
(6)封刀口水：治刀傷。念了此咒三次，不獨可使刀傷封口，而且可以刀砍手指不斷。
其口訣：
“太陽出來一點紅，手執金鞭倒騎龍，一口喝斷長江水，弟子接脈血不出。”
這種畫水巫術並不甚複雜。一是畫水動作，一是咒語。咒語也是比較固定的東西，且同一咒語反覆3遍。但是，它的巫術性質十分突出。它雖用香燭紙錢，但卻為請師之用，並非祈神祝禱。它靠的是巫師創造的法術、咒術和朱砂筆的符。相信用這些發自於人的手段可以把各種病治好。它很少把希望寄托於求神的宗教意識，可以說是比較單純的巫術行為。這種巫術的咒詞雖然簡明，但還是有些不好理解，甚至超出一般人的思維邏輯程序，然而其中殺鬼鎮妖的氣氛和治病的信心卻是反複強調的，大有力重千鈞不可阻擋的氣魄，使人感到一種莫大的力量。這正是巫術所表現的人對自身控製外界力量的一種精髓。一切真正的巫術，莫不以這個特點為其主要標誌。
有人說，巫術隻治內病，不治外傷，而內病主要也是驅鬼祟。那麼，看到上麵的巫術，便會感到事實並非如此。這裏的畫水巫術所治的，除昏厥急症外，大部分是跌傷、砍傷、刀傷和流血不止等外傷，這恰是中國巫術的又一特色。
巫術這種醫治外傷的作用，在民間有廣泛的應用。如在江西、湖南有些地區，鍘草時鍘斷手指，獵夾夾斷腿腳，以至豬驚欄劃破肚皮，均請巫師畫水。經過法術儀式，將水抹於傷口上，不僅不化膿發炎，而且很快痊愈，其神奇的效用被鄉間群眾到處傳誦著。從現代觀點看，它是否能如此奏效，當然會有許多疑問，但是巫術的醫療，不止是內病，而且兼及外傷，這點卻是毫無疑問的。
對於骨便於喉，魚刺人嗓，也莫不用巫術手段處理。東北地區，每有兒童魚刺人嗓，便準備一碗清水和多年陳墨研汁，用毛筆或手指蘸上墨汁，在水麵上畫個龍字，然後令兒童將水喝下便愈，其情其景，完全與此近似。這也可以說是一種畫水巫術，隻不過不用巫師舉行儀式而已。可見人們對畫水巫術的信念是很深的。
不僅如此，在一些民間故事裏，水也經常可以接複斷手。民間流傳的後母故事中，被後母虐待的前兒，往往有被斷手遺棄者。但在偶然的機會中，這受害的兒女的斷處接觸了水麵，立刻雙手複生。這裏的奇特想象，究其來源，恐與這種畫水巫術的觀念也是不無關係的。由此可看出巫術對人們思想影響之深。
有的醫療巫術中，有些巫師要做各種驚險的表演，表現他的法術。如以鐵針穿腮、披掛鍘草刀、銜咬滾燙的犁頭鐵塊、上刀杆、爬刀梯等，一般認為是邪術。
據說爬刀梯可以驅邪治病，
吸收了雜技的巫術在中國
有著不小的影響力鐵針穿腮，是以如筷子一樣粗、半尺多長的鐵針，從左腮穿入，右腮出來，然後在露出的兩端掛上法刀。作法後，將法刀拿下，鐵針抽出，兩腮如故，無傷無痕。
披掛鍘草刀，是巫師上法或神附體後，赤膊用鐵針穿肩，掛上利刃草刀，作舞，刀刃向肉。法事完畢後解除。
銜咬犁頭鐵塊，是用燒紅的犁頭或鐵塊擺在麵前，做法時，術者以口銜咬，或叼住爬上刀梯。亦有赤腳蹬踩滾燙犁鏵鐵塊者。
上刀杆、爬刀梯，則是赤腳蹬踏刀杆。將一丈餘高稈插牢於地，杆上左右插刀如梯，刀刃向上，術者赤腳踏蹬。其驚險如某些雜技表演，令人驚服。
楊鎧在《鶴慶縣白族巫教調查》中，為我們記述了如下情景：
鶴慶城郊北部和辛屯等地的白族，直到解放時還保存著白族固有的巫教。“朵兮”就是這種教門的教士，有男有女。老百姓把男的叫做“朵兮子”，把女的叫做“朵兮婆”。
朵兮的訓練，或在壇場上，或在月下，或在農閑季節，學跳神，學唱神歌，學祈禱，全是口口相傳。從小朵兮到老朵兮，和所有的行業一樣，有學藝3年，謝師1年的過程，才能單獨應教事。
朵兮的活動，有每年春節前後迎神賽會時，迎本主的跳神，唱調子；有代人占卜祈禱，除此之外，還有在“上刀杆”、“燒白牒”盛大活動中表演。
“上刀杆”、“繞白牒”是兩種大體相同的法事，每每是富裕之家的人有了重病，治愈之後，或打贏了官司以後，請一大堆朵兮婆到本主廟裏舉行。
及期，朵兮在廟的正殿上扯紅掛綠，設立3個壇場。上壇掛天上神佛木刻像。中壇掛各地本主的木刻畫像。這上中兩壇均在供桌之上。供桌下另設香燈，把些裸體的、人首蛇身的、男女交媾狀態的木刻畫疊成條形，用條香夾住，插在“升鬥”裏，不使人隨便看見，這是下壇。這些畫像稱為“甲馬”。
殿外設刀杆，那是把三五公尺高的兩根木杆豎起，相距約一二尺，中間以鈍刀交插，從上而下呈階梯。木杆頂上各插三角旗兩麵，渾身貼滿黃錢紙。
至日，由主要的朵兮婆跳神(如跳燒白牒還要擦粉)，其他小朵兮，或敲鑼，或伴唱。他們所唱的調子，據說有一二百調。有些屬於讚歌，有些屬於生產歌，有些講神與神或神與人的戀愛故事。上刀杆前唱的神歌叫《雪山娘娘》：
三步當作兩步走，
一步跳到雪山娘娘你門前，
雙手把你們挪開。
熱來就是熱似火，
冷來就是冷似霜。
一更天氣下冷雨，
二更天氣下冷霜，
三更天氣下大雪，
四更天氣雪上又加霜。
五更天氣金雞來報曉，
六更天氣山中樹木掛鈴鐺。
歌一結束。朵兮婆披頭散發，赤著腳板，用一疊黃錢紙墊著，一口咬住一個燒得發燙的犁頭，一步一蹬，爬上刀杆。圍觀者大為驚歎，嘖嘖稱讚“師傅的法力”。小朵兮們猛敲銅鑼，向朵兮婆鞠躬。
高潮過去後，朵兮婆唱神歌。唱完，再以平緩莊重的態度重上刀杆，在一個彩線拴好的提籃裏，放上1隻雄雞，1壺燒酒，幾個饃饃，分別在祝福聲中吊下給主人。接著又撒些錢幣和饃饃。最後拆了刀杆，焚燒一切甲馬、紙錠，儀式宣告結束。
表麵看來，這種“上刀杆”的表演與治病似乎沒有直接關係，隻是巫師展示法術和法技的表演，但是，它與巫術本身一樣，在增加人們對人的自身能力的信念上是有明顯作用的。從巫師本人來說，這種表演可使人們對他的巫法、巫技增加信力；對廣大群眾來說，人們從中看到了人自身的法力完全可以治服鬼魅妖邪。它對巫術的威力起了形象的直觀的宣傳作用。
當然，這種巫技是怎樣形成的，有何奧秘，人們還不能弄個明白。其超人之點，正如特異功能一樣，也還不能做出科學的說明，往往以“騙術”稱之，不再深究。現在我們在一些氣功表演中時常可看到沸水中取物、赤腳踏玻璃碴、光身臥釘板、赤腹壓刀尖等等，可以證明巫士的技法並非不可能。因此，不一定都是虛假的。
除此之外，還有其他種種情況。如看病醫病之前，需要問病，通過巫師作法探尋病源即是。
門巴族，問病時要請覺母(巫師)作法。作法時，雙肩披紅，頭上帶一種稱為“冗浪”的圓形銀飾物。病人屋內地上要鋪竹席，竹席上麵架一橫木，橫木上掛有長刀和弓箭。緊靠橫木，等距離的直立9根木棍，每根木棍的上端掛有1個由彩線連結的絲球。橫木下放擺9個竹盒、9口小鍋，盒內盛著大米、香蕉、甘蔗、桃和野花等物。旁邊的酒器需裝滿酒備用。以此儀式來判斷問病者所問之晴。
另外有“巴莫”(亦為女巫師)，作法時頭纏紅白二色布，在外麵套上一種叫做“仁安”的紙帽，從耳邊至雙肩為一紙質裝飾物，叫做“勒日仁安”，實為法帽或神帽。作法開始，病人被安坐在一張鋪在地上、撒有大米的布上，將1隻手的5個指頭，各纏1根不同顏色的彩線。彩線的另一端分別與東、南、西、北、中五方的彩色小旗相連。彩線與彩色旗的顏色相對應。這裏，每根彩線代表1個坎主神。巫師巴莫將5根彩線集結在一起用火燒斷，然後視線斷後是否齊整，進行判斷。
巫師的看病，和醫生的診病不同，不是根據脈象辨症施治，而多是采取問病卜災等占卜形式來決斷。其中，兆象十分重要。這是它與一般就醫不同之處。所以巫術儀式、占卜手段必不可少。當然，卜病的方式是多種多樣的。
由上述醫療活動中巫術的種種表現，我們可以看到，在中國巫術中，運用於解除災病的巫術也是十分普遍的。它有時與各種宗教儀式結合，與神鬼觀念結合，形態比較複雜；有時又單獨有一套巫技和巫法，呈現出巫術在運用上的獨特性。有時又是群眾個人憑著對巫術的知識而自己進行的。它們在缺醫少藥的過左社會中，體現了人們與疾病作鬥爭的各種積極願望，有的也獲得一定的功效。當然，由於它的不科學及含有鬼神觀念、愚昧成份，貽誤病情、甚至造成死亡的事，也每有發生。它畢竟不能代替醫藥的治療。唯其如此，我國民間在不斷研究，不斷發明創造中，形成具有中國特色的中醫學。這一偉大的文化創造，在解除人們的病苦，維護人們的安康健壽上，作出了巨大的貢獻。祖國醫學的發展，使巫術的療法漸漸消歇，並為藥物治療所代替。
因此，盡管巫術曾有過多方麵的功能，在曆史上起過一定作用，但作為一個曆史的範疇，它隻能成為學術研究的對象，而不能成為實用的科學，這是巫術不可避免的曆史命運。後記
《中國文化史叢書》是一套針對廣大文史愛好者普及中國文化知識的通俗讀物，旨在宏揚中國文化的輝煌成就。該書的編輯出版，除了編委會成員的辛勤工作外，還得到各專家、學者的高度重視，他們提供了很多寶貴的指導意見，使本書具有很高的權威性、知識性和普及性。此外，國家圖書館、中國科學院圖書館、中國社科院圖書館、北京師範大學圖書館等單位提供了許多支持與幫助；河南大學出版社的責任編輯楊鈞及其他各位老師也提出了寶貴的意見與建議，在此一並致以誠摯的謝意！
另外，本書在編寫過程中，參考並引用了國內外大量的文獻資料，但由於各種原因，未能與原作者一一聯係，在此謹表歉意。同時也希望作者朋友們在見書後，能及時與我們聯係，以便敬奉稿酬。
本 書 編 委 會