但是，將近40年的時間，中國人民走過的卻不是一條筆直的道路，其間坎坷艱險，實在不少，究其原因，一些是因為別人的封鎖，一些也是因為自己的閉關自守的舊意識在起著作用。
但是，經過近40年的摸索、實踐和鍛煉，雖然還有各種各樣的疑問和種種不同的意見。但是中國人民是更成熟了，中國知識分子也更成熟了。曆史的經驗證明：
如果沒有強大的祖國作後盾，中國人民不可能與其他民族和國家，特別是西方發達國家進行平等對話和文化交流，此其一也；如果沒有強大的祖國作後盾，燦爛的中國文化也不可能走向世界，成為世界人民的共同財富，此其二也；如果沒有真誠的與世界各族文化進行平等交流的願望和科學的方針與方法，中國的文化建設、經濟建設和倫理學的發展，也不可能走向真正的興旺發達之路，此其三也；今天已經有了必要的基礎與條件，至於能有多大作為，則要看我們中國人自己的努力，則要看中國知識分子和各行各業的專家們能否不失時機地正確利用曆史提供的大好機遇。此其四也。
以上四條，就是現代中國文明也是中國倫理學說研究發展的前提與基礎。
二、中、西方倫理學說的曆史特征及其宏觀比較
比較中、西方倫理學說的曆史特點，題目可謂大極。因為，所謂學說並非僅僅是理論和文獻，至少倫理學說曆史不僅僅限於理論和文獻，它和社會政治製度、風俗習慣、教育製度、官吏製度，甚至宗教信仰等都有關係。作為一個必不可少的題目，我們無法作如此廣泛的探討，隻想從中找出最明顯的幾點差異以饗讀者。至於深入的研究，則隻好另寫一本書了。“比較”現在是熱門題目，無論法學、倫理學、美學、哲學和科技發展史都講比較。比較自然有同有異，有結果也有原因，有現象也有本質。從本書篇幅的考慮，本題目主要講中、西方倫理的基本差別。
中、西方倫理學說的曆史差別主要表現在四個方麵。
（一）從倫理學說的曆史地位上看：中國重德治，西方重宗教中國古代屬“德治”之邦。自己也願意別人誇獎自己是“禮義”之邦。中國的德治，確確實實有自己的特點。中國沒有西方那樣嚴整的宗教係統和宗教組織。東漢以後，雖然三大宗教都先後紮根中國，然而中國始終是一個“德治”國家，而不是宗教國家。教類雖多，教徒的絕對數字也不算小，但常常此消彼長，無法久盛不衰。與國家和民族的基本教化在整體上發生關係的，還是儒、道、佛三家。然而，從中國古代曆史的全過程考慮，三者地位相差懸殊，基本上是儒家一統的天下。唐時道教、佛教盛行，然而，其主旨依然是以“德”治天下即以儒學治天下，而不是以道家學說或以佛教經義治理天下。而且，宗教在中國古代社會的政治地位從來也沒有高出過社會統治集團。西方宗教盛行數百年，現在依然是一種不能忽視的社會因素和道德因素。歐洲的皇帝，在宗教盛行的時候，要聽命於教權，在教會衰落的情況下，也沒有一個認為比上帝和耶穌更加偉大的人。皇位雖尊，但畢竟是凡人中的一員，人類的祖先是有“原罪”的，所以雖貴為皇帝也同樣要背著“原罪”的包袱。在上帝麵前不敢“揚塵舞蹈”，隻能屏心靜氣，作出懺悔。中國則不然，自孔子始，就對神鬼之說不甚感興趣。雖然沒有斷然否定，卻來了一個“敬而遠之”。此話出於《論語?雍也》，孔子說，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。《先進》篇上，又有“季路問事鬼神。子日：‘未能事人，焉能事鬼？，日：‘敢問死’。曰：“未知生，焉知死？，”幹脆把鬼神生死四件大事來了一個“梁山英雄排座次”。儒學重“生”，不欲妄談死事；重人生，輕鬼神，雖不能斷然否定，也要不卑不亢，請他們一邊去休息。這個傳統，到西漢時候，已經成為“國典”。可以說，中國無宗教，即有之，也要在儒學德治普覆下去尋找自己的位置。唐時，道教、佛教盛行，二家為各自的地位爭論不休，形勢激烈。照西方的觀點，這本是上帝之事，凡人豈能管得？然而，在儒學作統治的中國，卻要大唐天子給他們了斷清楚。大唐立國未久，唐太宗李世民就扮演過這個角色，確定道教第一，儒教第二，佛教第三。到了武則天時候，情況又發生變化，佛、道二家爭論複起，這一次由女皇帝武則天作主，把道教放到後麵，以示對“姓李的”祖宗的冷落，而把佛教放到前麵，以顯示本身的“不凡來曆”。從表麵上看，李世民、武則天所為，似不把儒學放在怎樣特殊的地位，但是敢於對著宗教指指點點，評一論二的，本身就是儒家傳統、德治文化。不信你去中世紀問一問，看哪一個鳳子龍孫可以對於上帝這個樣子？
德治的好處，在於重視人生，能夠在一定限度內，根據社會實際情況而不是根據教義和沿著教皇的權威去處理各種社會關係矛盾和其他社會問題。中國古代文化和印度、巴比倫、埃及合稱四大文明古國，其文明曆史唯中國未曾出現大斷層，可說是與我國古代一貫倡導“德治”有關。所以同為封建社會，中國就比西歐要開明，事業要發達，人民要幸福，力量要強大。這也可以說是“德治”之幸也。然而“虧者必盈，盈者必虧。”中國以德治著稱的封建社會雖然來得更有生活命力和自我調節能力，卻也因之失去了率先走向資本主義的曆史機遇。西歐中世紀雖因宗教統治，而變得慘慘淡淡，到處充滿了血和火的曆史畫麵，然而，宗教之神，高於一切，世俗統治，反而為低。市民階層發展迅速，社會道德一方麵有神學氣味，一方麵也包含了人與人之間可以產生平等的理論契機。日本學人福澤渝吉在他的名著《文明論概略》中比較過中、日、西三方文化。講到中、日文化傳統，作過“至強”“至尊”之論，即今讀來，仍然大有啟發。何為“至尊”，至尊就是天下最受敬崇之人；何為至強，至強就是天下最有實力之人。福澤論至尊至強大意是說，中國文化特點，是將“至尊”“至強”集於一身。何人為至尊？天子為至尊，何人為至強，天子為至強。所以最崇高的是皇帝，最偉大的也是皇帝，最厲害的還是皇帝。然而作為臣民，就是用崇高、偉大這樣的詞表示敬意也是不敬。因其高無比，雖“崇高”也不能表示其萬一，其大無比，雖“偉大”亦不能表示其萬一，至於說到“厲害”那簡直是在拿自己的腦殼開玩笑，要把它送到城牆上的籠子裏去。但日本人卻是把“至尊”與“至強”分開的。日本自有文字曆史以來，便有天皇，雖幾朝幾代，而天皇始終如一，成為大和民族的精神“象征”。至尊者、天皇也。但是，至強者，卻並非總是天皇；更多的時候，至強之人恰恰不是天皇，而是幕府。這種文化特征，必定引起不同的道德和行為聯想。試想，在“至尊”“至強”合一身的情況下，人們的創造性必定大受損傷，因為有至尊者在，次尊、略尊、不尊、無尊可言者的價值也就大為貶值。有至強者在，你不過是昆侖山上一棵草，滄海之中一滴水，米倉之中一粒粟，能有多少作為？而在“至尊”與“至強”分開的情況下，自己雖然在價值上未敢與“至尊”者比，要當“至尊”者的忠義良民，但是與“至強”者相比，反倒差距不大，在價值上似乎也沒有多大區別，？日本古製，武士與平民不同，但既為武士，與幕府首腦，好像也沒有本質方麵的價值差異。因此，向上之心，創造之力，卻能在“至強”觀念的鼓勵下得到比較充分的發揮。至於西方，沒有“至尊”“至強”一說，因為宗教是上帝的代言人，人與上帝焉能相比，就是說上帝是至尊者恐怕也是對上帝的不尊敬，說他老人家是至強者，也有把上帝拉到人間和負有“原罪”的人們相提並論的嫌疑。中國皇帝是萬民之主，連縣太爺都是老百姓的父母官，對所管所轄人民，正如老子對“兒子”。但是，上帝與人民的關係，卻不是主仆關係，也不是父母與兒女的關係，而是締造者與被締造者的關係，又是救世主與被拯救者的關係。也許正因為這個，中國的西漢和盛唐才成就了燦爛的曆史文化，而歐洲的中世紀才成了黑暗的時代。但是，神的統治雖然比之德治極端，而一旦打破了神的統治，人類就發現了自己的價值。所以，歐洲中世紀雖然黑暗，但文藝複興運動卻比之漢唐文化更有曆史意義。神與人的關係的顛倒，在很多哲學家是稱作“異端”，本來是人按照自己的形象造就了“神”，卻要拜伏在神的麵前，戰戰競競，不知所雲，此謂之何，“異化”而已。發現人神關係“異化”了的人們，頭一件事，就是把這顛倒的關係顛倒過來，要正確評價一下人與神的關係，找出作為神的締造者——人的價值。現在一些宣傳和介紹文藝複興運動的小冊子，常常以“人的發現”作為主題，實在是非常恰當。所以，歐洲倫理學說的曆史地位，就在文藝複興運動以後發生了極大變化，他們從神治走向了人治，又從人治走向法治。為什麼從神治變為人治，因為資產階級文化運動使他們弄清了人與神的真正關係；為什麼人治隨即成為“法治”，因為人的價值既然是相等的，那麼隻有用法律的形式才能保證人與人之間的這種“平等”關係。 中國封建社會的“德治”卻從來沒有遇到過特別的挑戰，縱有挑戰，也非失敗不可。觀其得失利鈍，可謂昔日得之於蕭何也，即日失之於蕭何也。
中國曆史上“德治”地位崇高，自然有社會原因，有特定的經濟基礎和社會基礎作保證，簡單地說來，就是中國特有的“混凝土”統治了“馬鈴薯”的社會穩定體係，在社會管理體製上則屬於馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出的“知識等級製”。馬克思說：
“上層在有關各種細小的問題上的知識方麵依賴下層，下層則在有關普通事物的理解方麵依賴上層，結果彼此都使對方陷入迷途。”
“保守這種秘密在內部是靠等級製組織，對外則是靠它那種閉關自守的公會性質。”
“因此，權威是它的知識原則，而崇拜權威是它的思想方式。”
議論何等精辟。中國封建社會就是這種“知識等級製”典型，放在倫理學的曆史地位上也可以說是“政治倫理中心主義”。
但是作為一種文化，它不僅僅是社會關係的消極事物，而是一種帶有極大穩定性的社會調節劑。中國“德治”地拉崇高，即使表現在皇權上，也同樣有著鮮明的“德治”印記。
中國不同於西歐，皇帝乃是天下獨一人，卻又不同於日本，可以改朝換代，沒有“萬世如一”的天皇體製。皇帝時而姓贏，時爾稱劉，時爾姓曹，時而姓孫，時爾姓李，時而姓趙，天下“百姓”，似乎誰都可以成為“天之驕子”。憑什麼會是這樣？在中國的哲學來說，憑的是“天命”與“天道”。應天命而君臨天下，雖李自成起義沒有這一條也不能振奮軍心，統一思想；但行為不合天道，雖有了天下也必定喪失，這叫做“天作孳，猶可恕，自作孳，不可活”。雖貴為天子也難免頸上餐刀。所以，“德治”對於皇帝也是一種約束，雖秦始皇、漢武帝、李世民、趙匡胤這樣的風流人物，也不能為所欲為，他們同樣要在“天命”“天道”和為著這“天命”“天道”製定的禮儀道德麵前，做一個有“道”明君，有“德”天子。所以，皇帝雖貴，也有有道與無道的不同；天子雖尊，亦有有德無德的區分。皇帝尚且如此，一般人情況不問而知。這種“德治”的結果，是使全社會都在重視“德”的價值，而忘記了人的價值。表現在各個道德領域的層次上，自然以“三綱五常”為根本，抹殺了個人的社會作用和社會價值。所以戴震要說“以法殺人，猶有憐之者；以禮殺人，其誰憐之？”魯迅先生要把封建禮教比作一道吃人的宴席。中國古來“德治”如“天”，沒有不能普覆的地方。然而，當著這道德體係連同政治倫理中心主義 ”一起成為曆史前進的障礙的時候，徹底改變它和消除它的影響，又談何容易！
（二）從對環境的主、客關係看，中國古來重鄉土之情，西方重功利主義馮天瑜在《中國古代文化的類型》一文中，對中國文化的類型作出開拓性的精彩分析，其要點是說，“中國文化的古代文化是一種區別於海洋民族的大陸民族的文化；是一種既不同於遊牧社會，也不同於工業社會的農業社會的文化；是一種與中世紀西歐的宗教製度和印度種姓製度相出入的宗法製度的文化。地理環境的、生產方式的、社會組織的這三個層次的格局，決定了中國古代文化的類型。中國古代文化的一係列優點與缺點，都與此或遠或近或深或淺地存在著內在聯係。”
這議論很有道理，把地理環境放在最前麵，也頗有見地。地理於人類社會的發展，意義究竟有多大？過去探討不多。但是從人類發展的原始環境來理解，也可以說起過決定性作用，因為總處在冰川時代，就不會有人類了。再說遠一點，如果地球如月亮或者海王星和太陽一般，連生物都不會有，哪來的“萬物之靈”？地理環境對於人類社會模式和曆史演化同樣有著非常重要的意義。地理不是決定一切的，決定人類社會進步的另有原因。但地理條件也是決定人類社會發展的因素之一，特別是在人類社會的“模式”選擇這個層次上，有著更為重要的製約作用。中國是大陸民族，東去為海，西去為高山戈壁大沙漠，北去為荒原野嶺，南去為“瘴暑”之地，所以，在生產水平低下的情況下，唯有黃河、長江最適於人們的生存。黃河文化，長江文化成為中國文化的兩大主流，原由在此。但中國不是島國，不是地小人少，而是地大人多。中原沃土，足以供人們的生息和發展，加上水利之便，又可為大陸民族的生命之泉。倘若沒有喜馬拉雅山脈，沒有青藏高原，在曆史上中國就會成為與歐、非文化互相交流的一部分。倘若中原狹小，中國也會成為日本式的東方中的“西方”。但是，中國偏偏有自己獨特的地理環境。因此，雖有張騫、玄奘、鄭和、鑒真這樣的人物，卻沒有成為哥倫布式的大探險家，而成為了以政治文化交流為主的和平使者，這是中國文化的幸事，抑或並非幸事，還要等一等看。
地理環境的區別，使得中化民族與希臘民族從一開始就形成了不同的文化風格，而這種風格反映在中原文化和雅典文化的區別上，就來得格外明顯。中國古有孔、墨、老、莊之風流，然而，他們的知識結構與蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德既有很大不同，彼此的學說體係也有很大區別。簡而言之，希臘聖賢雖也特重道德，卻大都給當時能夠掌握的科學的一席之地；而中國古代聖賢，除去墨子以外，很少有人注意化學、物理、數學、邏輯學這樣的事。終於前因演成後果，後果又再作原因，一起對後來的文化發展產生了巨大影響。
地理環境的差別加上生產方式，社會組織，文化傳統這幾個方麵，對於中國古代倫理學史產生的影響可謂極大，也使中國的倫理學說和西方相比，形成了另一條獨具特色的模式。
作為大陸文化的中國倫理學，對於環境的主客關係，第一個表現，就是依戀故土。思鄉戀土，這種非倫理意義上的問題也獲得倫理道德的強烈含義，如果以中、日、歇作個比較，日本人最重的不是“土”，乃是“種”。直到今天，很多日本人仍然相信大和民族都出於一個“種源”，同“種”同源，所以隻要是日本“人”，就有著別一種親密的感情。柏揚先生寫《醜陋的中國人》，說“一個單獨的日本人，看起來都像一條豬，可是三個日本人加起來就是一條龍，日本人的團隊精神使日本所向無敵。”這話有點過頭，日本人遠非“所向無敵”，但他的民族團結意識，確實世界有名。這對於大和民族來說，未始不是一件好事，雖然也因此常常弄得異族側目，怕上了他們的當或者再來一次“大東亞共榮圈”。歐洲人對於故土不甚見戀，此事仿佛自古亦然。所以，研究中國的民族史，是要和土地連在一起的。自古以來，就生活在這片土地上，叫做“龍的傳人”，可說名不虛傳。但法國人來自何處？德國人來自何處？美國人來自何處？就沒有中國這樣簡單。但也因此使他們養成了比較注重對於物質利益的新的追求。哪裏有黃金，哪裏就可以成為生存之地。利之所在，人之所在。所以，美國雖然是以世界民族為民族的地方，但這開拓者的命運不曾落在中國人、印度人、日本人和非洲人的身上，也絕非偶然。日本人無論到了哪裏，都不會忘記他的日本血統，血管中流著大和民族的血液，所以日本人的民族同化也許最為困難。中國人不論走到哪裏，也難忘故土。他就是在美國生活了七代八代，也不能忘卻自己祖先生存的“故鄉”。思鄉之情，鄉土之誼，也許是任何一個民族都比不過的。古人說人生四大喜事：頭一件“久旱逢甘雨”，因為這是有關生存的頭等大事，所謂“民以食為天”。第二件“他鄉遇故知。”他鄉遇舊，是人生一大興奮事，雖不沾半點親，也會如同親人一般。而寫這詩的人，其實還是就中國這一片土地而言。他還不知道，在外國也可以“他鄉遇故知”哩！英國移民到了美國，成了美利堅合眾國的公民，不知道他們對於故國還有沒有什麼道德義務！但是作為中國的華僑如果忘記對於祖國的道德義務和責任，那麼，他將在華人社會中很難愉快地生存。故土難離，寧撇妻與子，不舍故土情。熟鄉熱土，對於中國人的道德意義，可以說是從上到下，無一例外。晉公子重耳流離失所19年，路上饑餓，向農夫討食，農夫給一土塊。重耳不覺大怒，要發公子脾氣，他的內兄和謀士馬上向他道喜，說這是天大的好事。因為“土地，國之根本也”，以土地與主公，乃是大喜之事。於是重耳轉怒為喜，向蒼天叩謝這一大吉兆。《紅旗譜》上有嚴誌和，他賣自己祖傳的那塊“寶地”的時候，其哀苦愁怨，簡直和被綁赴刑場的竇娥差不了許多！“此處不養爺，另有養爺處”，英國人漂洋過海，連美洲都去得，一小塊地算得了什麼！這是不懂得中國農民心理的外行之見。中國有五行，金、木、水、火、土，居於中央的就是這個“土”字。土地是國家立足之本，也是家庭生存的命根子。因此，中國人雖重義而輕利，一旦反映在土地的得失上，馬上會激起最強的道德意識和民族情緒。
重鄉土的另一個反映是重家庭關係，重鄰裏關係。家庭是小農經濟的生產組織，而家庭倫理觀念的強化，是保證這生產組織正常活動的一個前提。這個已經屢屢敘及，不再多議。對於親鄰關係可說是中國人倫理觀念的一大特征。中國民諺說：“遠親不如近鄰”，“一個好鄰居勝三門親子”。可見人們對於鄰居關係的重視。歐洲人搬家頻繁，連國家國籍都可以選擇，何況家庭住址和幾個不大相幹的鄰居。中國人生於故鄉，往往幾代也不遷移一次，因此，維持與鄰居的友善關係，就成為生存的一個重要保證。就是小渝，也不偷鄰居的東西，此所謂“兔子不吃窩邊草”，要偷也得跑到遠處去。
重鄉土、重家庭、重鄰裏的物質後果，便是“安貧知命”，一方水土養一方人。這個思想在中國傳統的義利觀上占據重要地位。中國北方人近代最大的遷移大概要算“下關東”這件事了。然而，大至限於山東、河北二地。並且，離鄉背井，曆來認為是人生極大的悲痛事。不到大禍臨頭，實在混不下去的時候，哪裏肯離開自己生活的故土，到寒冷無親的關東去。而真正使下關東成了一個潮流的原因，也在於在那裏能夠找到自己的“鄉親”。這樣的觀念的道德反映，就是“狐死首丘”，隻要能活著，就決意不到別處去，“梁園雖好，不是久戀之家”。“在家般般好，出門事事難”。所以，新的信息，新的追求，新的創造，新的遷移，在我國的傳統上都是難堪和不容易接受的事。反映在刑罰上就是發配和充軍，因為讓你離鄉背井，永不得返，不但是生活上的一個折磨，也是人格上的一種侮辱。
重鄉土、重家庭、重鄰裏的人際關係反映，就是特講寬容。中國傳統不像日本那樣，極端排斥異族的居住，一個異族人，在日本住上一百年，也許還是一個異族人。走在街上，總是有點異樣的感覺。中國傳統道德又不象歐洲人那麼對於周圍鄰裏關係淡漠，仿佛遷進遷出，都是家常便飯；比如賣花買馬，合意則成，不合意則散。對於異族人的進入，有一種豁達的風格，不但不互相欺壓，而且很容易涇渭混流，成為一家。美國人在中國新民主主義革命即將勝利的時候，曾發表白皮書，驚詫中國文化的神力，以為他總能把入侵者慢慢地同化。使侵略者成為自己的一部分，敗中取勝，使壓迫者成為流入被壓迫者身上的新血液。中國文化確實有這個傳統，其中一個原因，就是中國的傳統道德，是重土而輕人的。在他們看來，隻要住在一起，便是一鄉人；即是一鄉人，還管什麼來自何方？反正“四海之內，皆兄弟也”，住得久了，也就成為一樣的“鄉親”。講寬容的另一個表現，是能夠容忍不法者或者有很大毛病的人。一個人成了流氓，在工作單位怕不好“混”。但同鄉同裏，盡管一點小風小雨，也要被人人傳講，但真的對於“壞人”，卻又能容讓三分，乃至這“壞人”改了缺點，還要一樣的友好相處。這種不記前嫌的作風，是好是壞？一時怕難下結論。但在一定的曆史條件下，這風格往往變成一種明哲保身的保守道德觀念，使得許多不法行為和權勢者們能夠更加姿意妄為，無法無天。
重鄉土、重家庭、重鄰裏的道德觀念反映在對外關係上，則表現為堅決的反對對外侵略，也絕不容忍異族的入侵。在世界較大的曆史悠久的民族中最少侵略行為的恐怕就是中國，雖不侵略而終於不亡的也是中國。中國的文化傳統和道德傳統有這樣一股魔力，因為它屬於大陸文化，它堅決反對去侵占別人的地方，也反對去冒險，而主張靠著自己的勞動去養活自己的生命，通過自己的戰鬥來保衛自己的國家。
（三）從道德關係中的人際、人物關係看，中國傳統道德重前者，西方重後者倫理學的基本問題，幹言萬語，無非是人與人的關係和人與物的關係兩件事。中國傳統道德關係重人輕物，自古而然，雖然不能說原始社會就這模樣，至少在周秦以後，這趨向越來越明顯。先秦時候，有諸子百家，還有一家兩家是重視物質因素的，如管子的學說，或者申、商刑名之術。管子為人利並重，既有鮑叔牙這樣的好朋友，又不尚空談，為著老母親的生活，打了敗仗是要先跑的；同朋友做生意也要多拿一份。申不害、商鞅都是功利主義者；到了韓非子那裏，依然有明顯的功利主義特點。但是孔孟於此卻是大不以然的。後來秦亡漢興，先無為而後有為，便走到“廢黜百家、獨尊儒術”這條路上來了。重人際關係，輕財物與生產，更輕科學技術，成了傳統。美其名日“重義輕利”，重義輕利為君子；見利忘義為小人。君子小人之分於財物方麵先就有了一條分水嶺。民諺所謂“金錢如糞土，仁義值幹金”，又說“忠厚傳家久，詩書繼世長”，把物質利益的位置搞得低而又低，後來幹脆轟出“殿堂”，讓他們成為下賤之民的終生“伴侶”。可惜，雖詩書之家，卻也不能不吃飯，而且，仿佛越是講仁義道德講得響亮而莊重的人那裏，越要“食不厭精，膾不厭炙。”我們看《金瓶悔》，全書上下，無非吃、喝、嫖、賭加上亂七八糟的性關係。就這些個，也就構成了西門慶這樣大家族的整個人生。《紅樓夢》因為有了反抗和理想，才不至於成為一攤爛泥，盡管把“一攤爛泥”揭示出來也是一件功德無量的大好事。然而，就是看《紅樓夢》，現代人不免也要這樣想，一天到晚的吃呀，喝呀，玩呀，過生日呀，接賓客呀，大出殯呀；不知道生活在這樣的環境裏有什麼意趣？的確，生活在這樣的環境裏沒有意趣。正因為沒有意趣，林黛玉的精神才那樣苦悶而空虛。而且還有禮義呢！還要用板子打人，用各種卑劣的手段和陰謀詭計殘害無辜呢！曹雪芹是大藝術家，盡管他不是一個農民，但他明白當農民的也許比他們更不幸，因此他寫了一個劉姥姥，也寫了寧國府的賈珍收租子。但是，他終究不明白，那個應該落一個“白茫茫大地真幹淨”的社會到底是怎麼回事？他不知道，中國的封建社會，人際關係如此複雜，像他們那樣的不勞而食者如此之多，而這些負擔往往都要壓在極其頑強而又強韌的農民身上。莫說是活生生的人，就是一條巨龍恐怕負擔這樣的千層寶塔式的人的多級建築也會喘不過氣來。中國的封建社會，就是這樣的走過來的，勞動者階層，日愈一日地以幾乎是同一種方式從事著漫無盡頭的勞動，而建築在他的身上的官僚階層卻滾雪球一樣的越來越大。秦漢之時，一個縣太爺就不得了，秦始皇列九洲之土為36郡，天下不過百縣，一縣之尊，何其壯也。然而到了封建末世，縣太爺已經成了芝麻官，天底下比他大的人多著哪。而保護這寶塔使之不毀敗的理論基礎，還是那個政治倫理中心主義。結果，這寶塔越高，負擔就越重，負擔越重，就越需要強化“禮教”的作用，長此惡性循環，愈變愈壞，終於使大廈傾倒，造成了破敗不堪、對內依然霸道無邊、對外屈辱不盡的王朝末世。
過分強調人與人的道德關係，其社會政治基礎，在於人的等級製。人有數等，等級就是貴賤。皇帝最貴，貴為天子，百姓最賤，賤如牛馬。而道德關係就建築在這樣的基礎上，就不僅僅是一種道德的畸形，而且是反映了人對人的殘酷的壓迫。而且，過於強調人與人道德關係的結果又帶來這樣幾種社會弊病。
首先，過分強調人與人的道德關係，終於“義”令智昏，弄得當權者不辨是非，不明真假，棄國家大義於不顧，為群小作威作福提供了庇護傘。在很多場合下，特別是在困難當頭的時候，往往以忠不忠於自己，對自己的權力有無好處作為當權處事的標準。致使忠臣被害，奸臣當道。在日常社會行為中，也就形成了有一種專心研究事業的人，又有一種專心研究“人”的人，結果十之八九，是研究“人”的人把研究事業的人整死完事。
其次，過分強調人與人的道德關係，而又等級森嚴，是把官僚階層和準級官僚層次“士人”之外的一切職業都看成賤業。使得這些從業者地位極低，這些國計民生一日不可缺少的行業反而得不到應有的發展。對於科學技術，特加仇視，上海初建鐵路的時候，就鬧起軒然大波，以為是不祥之物，種種流言，遍布四野。幾乎每一件新鮮事，特別是科學事業的出現，在舊中國都會引起極大的反對浪潮。以為以仁治國，則國泰民安，以科學技術治國，則民風必定走向刁滑的謬論，簡直在中國古代漫長的社會中一直占統治地位。所以中國雖有“四大發明”卻不能在科學技術上保持領先地位；雖有發達的醫學、天文學，卻不能在這兩個領域成為先進的國家；有哲人諷刺說，外國人研究飛行物，變成了戰鬥飛機，中國人研究飛行物，卻變成了風箏。其天地之別，實與中國傳統的文化道德觀念大有關係。中國藝術事業原本不亞於任何一個民族。但文學藝術曆來被視為雕蟲小技，街談巷議之言，不能登大雅之堂。所以經史子集，雖傳百代，而篡改者少；小說之類，雖著名如《紅樓夢》《三國演義》這樣的偉大著作，也可以任人改動。你認為這個地方不好，就刪兩句，他認為那個地方不好，就添兩句。把這些著作弄得使後來人很難考定出他本來的麵目。至於戲劇藝術，京劇成就最為卓著；然而，即使大藝術家，也不過是一個名伶。有錢人要辦堂會，叫你去，你就得去，和娼妓仆人毫無區別。藝術家們談到自己的藝術，無以名之，稱之為“玩意兒”。藝術都成了“玩意兒”，就和花鈴棒，小泥人一樣，可見文學藝術在中國傳統社會中的價值。統治者不懂科學，也不喜歡別人懂科學。而且權力往往高居科學之上，誰的權力大，誰就是科學的父親。而且不是一般的父親，是賈政那樣的父親，不合心意，就要痛打。比如，西太後病了，要叫太醫看病，每一次，要一起傳來四位。這四個人爬在地上行畢大禮，一邊兩個，跪在地上給太後診脈，太後的手腕上還要蓋兩塊手帕。最古怪的是：診脈完畢，由4人各開一方。每方12味藥。但太後並不取其中任何一個方子。而是把懂醫道的老太監找來作參謀，一麵又讓人捧著“本草綱目”在旁邊侍候。於是看一味藥，便決定取舍。比如，看到一味藥，她不大喜歡，就說“這一樣我們最不喜歡，為什麼寫上啦？”於是，趕緊劃掉。最後挑選12味，便是她所滿意的藥方。清末殿前宮女德齡寫的《禦香飄渺錄》上對此記載精詳，有興趣者不妨一看。用禦醫又不相信人家，自己憑著好惡而決定藥方，今天看來，真是令人又好氣又好笑。人與人的關係畸形至此，還說是道德。封建王朝說什麼也得亡了。
簡單看來，重視人與人的道德關係本身並不是壞事。但是，把人與人之間的道德關係“修築”到不適當的甚至統治一切的地位，就成了很大的壞事。西方走的是和中國完全不同的道德。自古就不同。因為雅典之民的生活之源，要在於海上經商。既經商就有爭奪，有爭奪就有戰爭，有戰爭就有俘虜，有俘虜則可補充奴隸。所以雅典的奴隸社會老早就有了民主化的影子。西人之重利，雖中世紀而不免。盡管要一切科學都成為神的奴仆，但宗教組織卻不厭發財，也不反對市民階層在不影響神學權威條件下的發展。至文藝複興運動開始，隨著人的價值的發展，對於物質利益的追求變成每個人堂哉皇哉的正義權利。利益麵前，當仁不讓。你看《紅與黑》中的於連，還有巴爾紮克小說中的許許多多的暴發戶，他們的信條之一，就是要權勢，要發財，要幸福，要享樂，要金錢。有了金錢就好像輸進了新的血液，使他們興高采烈，精神煥發；沒了金錢，就好像得了白血病，要弱不禁風，氣息奄奄。當然西方文明不僅僅是金錢文明，但是西人重利的道德傳統無疑和中國傳統道德形成了鮮明的對比。所以，西人東來和中國人交往，真好像天外之來客，做的是兩樣事，說的是兩樣話。西人重實效，所以，對於科學倍加重視，從古希臘的時候，就大力提倡以博學為善，以知識為美。及至科學事業日益發達，人的興趣更是濃烈得緊。個性創造力——金錢——道德——民主——法製——科學形成比較和諧的社會關係圈，資本主義文明的成功和這種和諧的義、利關係實在是有很大關聯。但是，任何一件事情，如果不能自行調節，都會走向反麵。西方重利輕人的惡果，從資本主義一出現就有惡征兆。現在雖然不象原始資本積累時候那樣窮凶極惡，也不似資本主義初期階段那麼殘酷無情，但畢竟病人膏盲，要治也難了。作為一種道德模式，重利輕義同樣有它莫大的缺點。而作為中國文化一部分的重義輕利的人際道德關係，它有它值得後世借鑒的美妙的“精魂”。我總覺得，反映在人際關係方麵，西方人的交往總不如我們民族來得那麼和風細雨，詩情畫意的。中國人際間道德關係方麵，本來就有濃重的理想主義色彩。但這並不完全屬於虛偽和做作，中國人講究禮儀，所以在關係上“距離”適當，好像布萊希特戲劇理論中的“間離效果”，不像西方人特別是美國人那樣感情外露，關係隨便；但又不像日本人那樣禮節繁瑣，讓人望而卻步。中國人是最懂得舒適的民族之一，與人相交妙在情、理之間。看《浮生六記》中作者夫妻愛情生活的追憶，細膩委婉楚楚動人，回腸九曲，直可“銷魂”，再看《紅樓夢》中賈寶玉講“故事”給林黛玉聽的那一節，怎不生詩情畫意之想，這些個，我覺得在西方名著中很少見到的。就是敘朋友之情的小詩，如李白哀悼日本友人的挽詩：“日本晁卿辭帝都，孤帆一葉繞篷壺。明日不歸沉碧海，白雲愁色滿蒼梧。”何等情深意切，餘味綿長。雖萬分悲苦而不失詩人本色，更令人情思萬裏長。又如，元稹《酬樂天頻夢微之》；“山水萬重書斷絕，念君憐我夢相聞。我今因病魂顛倒，惟夢閑人不夢君。”自傷自怨，而情誼如水，不但灼痛了作者的心，也灼熱了讀者的心。然而不挫“詩”的本意，情意誠摯複多妙想，給後人留下了多少想象的空間。
世界未來的道德發展，既然要強調平衡協調性原則，必然會有作為中國傳統文化一部分的道德經驗的一席之地。
（四）從道德學說的一般傾向來看：中國重“道”，重“中庸”；而西方重“體係”，重“邏輯論證”
古代中國雖是奉行“政治倫理中心主義”的國家，卻少有專門的倫理學著作；近代“革命”以前，也沒有倫理學這個名詞。倫理乃人生之大義，道德之理論，立國齊家之根本，所以沒必要搞什麼倫理學。真的建立這樣的學科，就不是恭維倫理，反而是貶低它了。而且，中國的學術道德，也少有建立規範學科的社會曆史條件。很多現代理論工作者，就說中國古代理論沒有“體係”，至少沒有自己的嚴整體係，所以要在各個客觀存在的學問之前，加上一個令人皺眉的“潛”字，如“潛”美學，“潛”光學，雖然沒有人說中國古代倫理思想是“潛”倫理學，但論其大意，亦未遠也。唯有史學一道，體係嚴整，可說是一種普遍現象中的特殊現象。
但是，中國古代思想學說，並非沒有體係，不過是混合於一道，有一個統一的體係，而對其體係的理解，又具“直觀性”、“板塊性”和“模糊性”特征。體係之中，雖大體沒有理工學科的位置，但現代文科諸類，則包羅萬象，盡數孕育其中矣。其基本的精神就是一個“道”字。然而，何物為“道”。照老子的說法，“道可道，非常道；名可名，非常名”，這就有點讓人摸不著頭腦。但將一部《道德經》細讀下去，仿佛又能豁然開朗、明白。這“道”雖非語言可以描繪，卻無處不在，存乎於天地之間、人人之心；及至山川星辰，世間萬物，莫不如“道”也。對“道”的理解，各家各派雖各有不同，然而，大體上是都相信有一個“道”存在的。孔子晚年，才感慨“道”之難得，對弟子們說：“朝聞道，夕死可矣”。足見“道”之艱深和可貴。又曾雲“獲罪於天，無可禱也？”這個“天”字，細考起來，卻與“神”遠，而與“道”近，並非天之“神”、神之“意”也，而是天之“道”也。繼承孔孟衣缽的，可以說是無人不敬“道”。不過，對於“道”的解釋，常有不同，其名稱也不二致。儒以外，莊子之“道”，不僅存乎於天地之間，更似存乎於道者之“心”。韓非尊崇老子，意在其“道”也。目的是為他的法、術、勢之法，找到“哲學”根據。降及西漢，董仲舒《春秋繁露》多神秘之詞，所謂“天不變，道亦不變”，成了後代一條定理。宋明大儒講“氣”言“理”，然而都距“道”之不遠。在程氏兄弟和朱熹看來，“道”即是“理”，“理”即是“道”。
研究中國哲學、倫理和一切古代學問，離開這個“道”，都是行不通的。然而，對於“道”的科學論證，可以說是誰也沒有做到，因為其“道”無邊，要論證其實也是不可能的。除非把這個無邊之“道”，恢複其本來麵貌，納入新的科學體係之中。而這一點，古代人是無法辦到也根本沒有願望去辦到的。對於道的解釋常常令人感到“高深莫測”，又令人“啼笑皆非”。老子釋道，曾說過這樣的話：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
這是什麼意思，簡直是誰也弄不清楚，而又誰都可以弄得清楚，這就是中國古代學說的“意會性”特點。可意會而不能言傳。因為它論斷模糊，常在可這樣、也可那樣之間；難怪老子說“道可道，非常道”了。因為它模糊，才有了神秘莫測的特點；也正因為有了神秘莫測的特點，作為一種囊括於天地萬物之間的理論，才有了近乎無窮發展的餘地。如果用現代哲學的名詞翻譯中國古來之“道”，又萬分難矣。說它是“規律”，然而不像；因為規律也是要受“道”的左右的；說它是原則，更不是了，“道”與“原則”相較要其大無比；說它是指導思想，卻又有點恍恍惚惚，不能盡知的意思。唯有黑格爾的“絕對精神”，與中國傳統之“道”大為近似。但又不同，黑格爾學說，邏輯嚴謹，體係龐大，演譯歸納，臻於“化”境，浩然百卷無不滲透貫穿著深刻的辨證方法。倒是與柏拉圖的“理式”更多相似之處，然而卻比柏拉圖的“理式”，有更豐富的內函和無可琢磨的神秘氣息。
中國古代倫理大家中，最講體係的應屬宋明理學的各位大師。然而，雖有體係，仍舊不乏上述特點。朱熹之學影響深遠，播於海外，澤及友鄰。朱熹重“理”，又講“氣”講“物”，視三者為一共同體式。他說：
自下推上去，五行隻是二氣，二氣又隻是一理；自上推而下來，隻是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中，又各具一理，所謂乾道變化，各正性命，然總又隻是一理。
這就是朱熹的邏輯結構，也是他的理論體係。然而，人們讀了這段話，卻仍然“丈二和尚——摸不著頭腦”。朱熹自己仿佛也感受到了這一點。他曾解釋說：
且如這個扇子，此物也。便有個扇子的道理，扇子是如此做的，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。
雖然用了如此通俗的比喻，恐怕人們還是要大費思索。研究者說：
他一方麵以扇子為例，囊括日月星辰，山川草木等，卻將其割裂為“物”和“理”兩事。“物”是指扇子及山川草木等事物本身，即“形而下之器”，而扇子的“理“，則是“形而上之道”，另一方麵，他把扇子的“如此做”、“如此用”，以及扇子的“搖”、“住”都看作“形而上之理”使然。這樣，在扇子沒有造作之前，就已存在著扇子“如此做”、“如此用”之理，並將此推而廣之，賦予普遍的意義。於是，一個不依賴於事物而又能邏輯地派生萬物，一個遠離自然界而又比自然界更巨大，更有力的“理”被編造出來了。
哦，原來如此。但這自然不是黑格爾式的邏輯論證，而是中國古典式的直觀思維方法。
中國傳統之“道”對於倫理學的不良影響，在於少科學，重考據，無創見，難琢磨。
所謂“少科學”，是說既然“道”已經包容一切，就用不著再去利用其他科學手段進行論證。因此，中國倫理學說百味俱全，而獨與自然科學的一麵，少有聯係。古希臘的倫理學家，大部分都對自然科學有很深的造詣，文藝複興以來的歐洲著名倫理學家，也大都集哲學家、科學家、倫理思想家於一身；而這個，正是中國古代倫理學說史上很少有的。
所謂重考據。是說中國的學說，最推崇6經。然而6經為何物？《書經》不過是遠古的文獻資料彙編，《詩經》則大體上屬於民歌選集；《易經》原本卜巫之書；《樂經>不傳，《禮經》乃古之典章製度與習俗；唯《春秋經》乃一史書。史書成“經”，恐怕也算一奇事。然而，後學之人，攻而又攻，考而又考，生生地做成了一篇綿延二千年的大學問。實在令人敬佩。平心而論，《六經》之學，雖本不是經，但是經曆史的“大浪淘沙”能夠留下來的自然具有相當的研究價值。但考據成癖，卻不能不說影響了中國倫理思想和中國學術思想的自由發展。
所謂無創見，是指中國古代學人很少有獨立體係，在體係方麵標新立異者。當然“創見”還是有的。無創見之“無”，非指知識、認識等微觀之創見而言，而是指新的體係與指導理論而言。中國自孔孟以來，直到舊民主主義革命階段，可以說，儒學叛逆者已屬寥寥無幾，獨創新說的人就更是寥落晨星了。
所謂難琢磨，是說中國倫理學說的理論基礎，屬於板塊思維難於洞悉。大家在一片模糊之中，“奉天承運”，“安貧樂道”。這種模糊性，恰恰地成了封建道德得以千年不壞的一種理論調節劑。
所以，近代學者，凡主張推翻封建文化的統治，要求民主革命的，無不大聲疾呼，中國古之道統可以休矣。把中國的未來熱誠地寄希望於“德”先生和“賽”先生。
的確，讀西方書籍，研究西方倫理學說，他們首先在體係上就與我國傳統文化不同。他們注意“體係”，自古而然，於近代為烈。雖古之蘇格拉底、柏拉圖也要處處言理，講究做理性認識，邏輯分析。柏拉圖的“理式”說，雖然有“神秘”色彩，但表述通達嚴整，卻不是隻言片語，意韻之詞。其《理想國》與孔子“仁”學，荀子“禮”學，相去不遠。然而，卻能條分縷析，從各個方麵給以想象和分析。中世紀固然黑暗，而倫理學著作仍然重於說理，不過神學氣味濃厚，讓人聞之生厭。後來文藝複興開始了，科學大發展，科學影響社會理論，也影響倫理學說，倫理學說又為科學辨護，形成了一個有聲有色威武雄壯影響深遠的時代。西人重體係，無體係則不成其說，雖有牽強附會之嫌，對於醫治中國傳統學問的痼疾，誠不失為一付良藥。
體係之外，又非常重視邏輯辨證。不論哪一種觀點，無論享樂主義，快樂主義，功利主義，實用主義，元倫理學，凡有學說，必設體係，凡建體係必重邏輯論證。沒有邏輯論證的書，可謂少之又少，就是拚命反對邏輯的，也在不知不覺之間，建立自己的“邏輯”。
因為有建立“體係”的傳統，所以，西方人總有新的係統在湧現。而且大凡同一時代，同一題材，同一名目的書籍，也可能大相徑庭，各言各“理”。我們看中國的教材，大體上都是一個樣子，而且在一個長時期內，最以統編教材為榮。產生這樣情況的原因，一方麵與對社會主義的認識有關；另一方麵大約也有緣於中國文化傳統，而看西方的教材，特別是美國的教材，則往往彼此衝突，甚至各不相幹。應該說，創立“體係”的傳統思想，有利於他們的創新精神和標新立異。
因為有邏輯辯證的傳統，所以，雖然言論頗謬的書籍，也可以洋洋灑灑，據“理”而談。例如，尼采的書籍，天才議論甚多淚說八道也不少，既有幾分民族偏狹的狂妄，又有幾分神經病患者式的“大言不慚”。然而，當其欲言之時，必欲說個徹底，卻也有利於人們的理解，便於人們去思考，去分析，去取舍，去明辨。這從中國的傳統文化看來，無非幼稚可笑。然而，我以為，對於模糊的中國古代思維方法，童稚的邏輯性論斷同樣有高出模糊的成熟思想的地方。正是因為我們常常於模糊之中不覺模糊，才胡裏胡塗而又熱烈如潮地參加了“文化大革命”的十年大動亂。
需要指出的是，中國古代思維方式和理論特點，不是毫無可取之處，而且在新的科學技術取得全麵發展的今天，它又獲得了新的曆史機遇，對於當代科學思維方法成了一份格外寶貴的曆史經驗。
這是因為，第一，現代科學證明，天下所有學科之間，原本有著內在聯係，貌似毫不相幹的內容，實際上卻出於一“脈”，大大相關。即使街頭上賣的“臭豆腐”，如果細細考究起來，也與所有的科學技術都能找到同一的根源，也是整個人類文化銀河中的一個小小的星點。因此，中國古來之“道”，印度佛學之“理”，日本禪學之“禪”，在新的曆史時期，又有了用武之地，西方人給以越來越充分的關注和節節升高的評價，也還是“理有固然”。
第二，現代科學同樣說明，世間萬事萬物，未可純然究之以“理”。理性固然是人類最重要的思維方式和行為動因。然而，任何科學研究，都不能達到“絕對真理”的要求，它們都留有一定的空間。而這個認識，也與中國傳統的“道”的觀念大有相合之處。所以，當我們讀<現代物理學與東方神秘主義》這書的時候，才覺得很有幾分道理，也為中國古來的傳統文化增加了某些自豪感和現實感。
第三，講到倫理學，倫理學是關於道德的學說，而道德的最高境界，仿佛不盡乎於理性之中，也不盡乎於情感之內，而妙在情、理之間。中國文化傳統正是強調情與理的結合。雖然宋明理學也曾大講“存天理，去人欲”，然而綜觀中國文化史和倫理學史，很容易體會到，中國古人講“理”講“情”，奉行的原則，大半是“中庸之道”。從來不把“情”“理”斷然分裂，而是在矛盾之中找到他們的聯係，在聯係之中看到它的矛盾。雖受曆史環境的製約，而有極端之學，或極端之言。但總體說來，卻是言理言情，天人合一，以比較協調的形式反映了中國倫理道德的情理特點。
最後，講一講“中庸之道”。中庸之道，在中國思想和倫理史上都地位顯赫，非是一般性原則。在民族心理、道德心理與行為中其作用恐怕還要大些。這也和西方倫理傳統不同。西人也講善良、忠誠、正義，然而，常常要走極端。講自私，恨不能高呼“萬歲”，萬般皆下品，唯有“自私”好；講寬容，又常常走過了頭，別人打了您左臉，您千萬不生氣，最好把右臉也遞過去，讓他再打。極端的結果，是花開易落，水急易下，所以，舊學說“死亡”得快，新學說產生的也快。“中庸”之說，全不是這樣。它主張“過猶不及”，“兩端執其中”。《禮記?中庸》篇中，子思也曾解釋說：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
然而，“中庸”在中國的傳統影響，經過統治者的倡導，曆代學者的努力，中國社會特定社會模式的需要；以及民族心理結構的滾雪球式的積澱作用等種種因素的“合力”，其意義早已超過一般學者之言，而成為中國傳統文化的一個組成部分，也在某種程度上成為人們道德行為和道德觀念的一般性原則。
作為封建主義道德原則的“中庸之道”，最大的弊端就是“引導”和“驅使”民族心理和道德結構趨向保守。什麼事情都講究中庸，不要落後，更不要冒尖。官當大了也是冒尖事業成功了也是冒尖，發財致富還是冒尖。《紅樓夢》上有一段“好了歌”，所謂“好便是了，了便是好”，甄士隱也曾作注說：
陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場；蛛絲兒結滿雕梁，綠紗今又在蓬窗上。說甚麼脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜？昨日黃土隴頭埋白骨，今宵紅綃帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗；正歎他人命不長，那知自己歸來喪？訓有方，保不定日後作強梁。擇膏梁，誰承望流落在煙花巷！因嫌紗帽小，致使鎖枷杠；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長；亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉；甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳。
當然，這不能算作“中庸”。然而，看破紅塵，玩世不恭的哲學卻與中庸有關。其關係就在於這是一個事物的兩極，玩世不恭是嘻皮笑臉的“中庸”。而“中庸”卻是正襟危坐的“玩世不恭”。 為什麼？
因為，中庸之為道，是對於世間醜惡行為的一種有罪的“寬容”。對著屠夫殺人也講中庸的人，無異於希臘寓言中“農夫與蛇”的故事，又好像中國古代寓言中的“東郭先生”。魯迅先生對此深惡痛絕，曾經義正嚴辭地表明自己的立場，要痛打落水狗，而且不論是家狗，是野狗，是瘋狗，是花狗，是白狗，是哈叭狗，還是東洋狗，凡傷人之狗，必痛打無疑；雖幾經落水者，依然痛打不赦。當然主張中庸的人們會說，中庸哪是這個意思？然而，中庸之道在數千年封建社會中，常常沒有成為慈善的伴侶，反而成為了凶惡的幫凶。中庸，中庸，多少醜惡行徑假汝名以行！
中庸之道表現在社會進取方麵，它是一種頑固不化的障礙物。它總是幫助不求進取的人，反對標新立異的人；幫助安分守已的人，反對改革更新的人；幫助舊的風俗習慣，而反對任何新的設想與新的動議。衣服要一個樣式穿百年；房子一個樣式住百代；連窗戶的樣式，灶的樣式，炕的樣式，桌椅的樣式也有一定之規。帽子有尺寸，高了就是出風頭，矮了又讓人看不起；連吃飯，走路，睡覺都好象隻有一種樣子才是最好的理想，稍有變化，就會帶來嘖嘖非議。有人說，在西方，例如在美國，如果不出點新花樣，就覺得生活沒刺激，太平淡；而在中國，隻要有點新花樣，就讓人評頭論足，指指點點，非讓你退回“老地方”才算完事。一個人可以當一輩子仆人，這並沒有什麼不光彩，但是一旦升了仆人頭，馬上會帶來數不清的“不是”。當然，這種病根不在於“中庸”，而在於封建製度和封建文化。但是，中庸者，不偏不倚之理想也，對於這種保守封閉的社會現象，顯然是一種貌似公正而改頭換目的支持。
中庸的末路乃是對於非中庸者的仇恨和報複。比如說，人人都穿著藍衣服，而你偏弄一件紅衣服穿上，於是中庸者便群起而攻之，要陷你於不忠不孝之名，必欲置之死地而後快。這就是中庸者的末路。也就是說，當著“中庸”也中庸不下去時候，終於露出了本來麵目。魯迅先生諷刺中庸，說中國傳統雖往往假中庸之名，以恕道自詡。然而，行起事來的時候，常常走向反麵，即走到極端上去。比如女人之纏足，非得三寸金蓮才算美，這難道也是中庸嗎？大明皇帝人人講仁義道德，但是一旦觸犯龍顏，就要大施廷杖，以至把人生生地打死！難道這也是中庸嗎？孔夫子若有在天之靈，知道後世兒孫竟然打著“中庸”的旗幟，行此禽獸之行，一定會號啕大哭；悔恨自己一片誠心，竟出了這麼一個“壞主意”。
西方倫理學說，少有中庸理論，至少中庸之說不能成為主導原則。即使講寬容，也要說得徹頭徹尾。一就是一，二就是二，因為邏輯論證，不能存在模梭兩可的判斷原則。但是，現代科學又從另一方麵啟示我們，“中庸”作為封建文化的一部分固然是一個“偽君子”，而作為東方文化的一部分，卻又有許多值得借鑒的價值。即使在封建時代，也因著社會發展時期的不同而具有不同的社會意義。
在團體道德關係上，“中庸之道”可以成為一種向心力。它使大多數人獲得最佳道德值。因為極端的現實，常常反映在少數人身上，而中庸之道的妙用，在於取其中間值。人們在這個值限內生活覺得進退裕如，內心充實。所以，中庸固然在社會變革時期要成為保守勢力的“幫凶”，但是作為一種心理結構形式，它一方麵不允許特別先進的人物出現，說那是“出格”；另一方麵卻又不允許過於落後的人物存在，說那是“現眼”。它要讓最大多數的人保持共同的趨向，成為一種緩動而強勁外柔而內剛的驅動力。
在道德認識上，中庸又有豐富的內涵。對它可以作出這樣的解釋，也可以做出那樣的解釋。解釋雖不同，卻能產生出適中的選擇，在各種意見紛紜的時候，取其中間的意思。所以，講寬容的時候，卻不是主張“勿抗惡”，不管對於什麼都采取上帝式的寬厚無邊的仁慈；講鬥爭的時候，也並非“八公山上，草木皆兵”，看誰都麵目猙獰，應該“槍斃”；講勇敢的時候，也不讚賞“匹夫之勇，孤注一擲”，以為非得裸體大戰才夠“刺激”；講智慧的時候，又不主張“機關算盡太聰明”，更加讚賞含而不露，大智若愚。總之，“中庸”與天人合一的思想相關，它不主張強調人力破壞“自然”，也不主張一切任其“自然”，不盡應盡之“人事”。“中庸”式的道德認識原則，可比做醇美以極的美酒，雖不如某些劣酒的“烈性”，卻比之任何“烈酒”均更能將餘味存於舌底，久久不去。
“中庸”表現在道德的情、理關係上，又常常可以避免以情害理，或以理害情的偏頗之見。好比看電視，離熒光屏過遠，則形象不清，離影屏太近，又容易眩暈。“中庸”則是一種適當的“距離”。中國戲劇常常主張“忙裏偷閑”，又主張“喜中有悲”，“悲中見喜”，講來講去，是一個快活怡人的故事。雖《白蛇傳》《竇娥冤》那樣的翡劇，也要添上浪漫主義的幾筆。而且最能盛演不衰的則是那些詩情畫意，令人身愉心快的“生活劇”。就是表現“抗金衛國”英雄故事的“嶽飛傳”，也免不了添寫一位可愛又有點可笑的牛皋，要寫他藕塘關上帶罪立功，喜作新郎的“快活事”。中華民族是世界上最能仁厚待人、平和處事的民族。所以，前線戰壕裏要唱“十五的月亮”，在炮火烽煙之中，起一縷悠遠醇美的“情思”。然而，正是這種仁厚待人、平和處事的傳統，和悠遠醇美的情思才最易化作搖山撼嶽的英雄偉力。因為平和的仁厚的人也是最不肯欺侮他人的人，同時也就是最不能受他人欺侮的人。老實人被逼得發了瘋，才是最“可怕”的一件事。即以文學作品而言，魏巍的《誰是最可愛的人？》，表現的完全是一種氣壯山河的英雄氣概，而賈平凹的《盼兒》表現的卻是一種拳拳眷眷柔情似水的情趣。但我要說，兩者都好，完全可以稱作反映中國軍人情操的“雙璧”。陽剛陰柔，我皆愛也，這就是一種帶有“中庸”色彩的道德意識。
三、中、西倫理學說交彙與融通的幾條規律
第一條規律：基本規律同一律。我在本節第一個問題裏也曾說過，東、西文化和道德的比較，並非隻找二者的差距。東、西比較，有同有異。現在比較學說是一大熱門，熱心者大有人在，搖頭者也大有人在。對於比較方法，如哪一段曆史和哪一段曆史比，怎麼比，都有不少學問。反對輕率比較的人，抓住比較者的一些紕漏，禁不住就要諷刺幾句。柏楊說日本人每一個人都像一條豬，可三個人放在一起就是一條龍。有人就搖頭咂嘴，以為是無稽之談。他要說，日本人豈能一概而論，柏楊先生大概聽說過《金色夜叉》，也看過《追捕》裏麵的橫路淨二吧？像這樣的日本人，別說是三個放在一起，就是把300個放在一起，也絕對成不了一條龍，這倒也是真的。但如果以此類推下去，比較就成了笑話，因為還沒有“表演”就發現讓人家在鼻子上抹了一團灰，弄得象個小醜似的。你說中國道德有“中庸”傳統，他就說，且慢，請問你知不知道，早在先秦時候，就有過田橫五百士？難道田橫五百士奉行的也是中庸之道嗎？你說西方道德注重進取精神，他就說，錯了，你知不知道西方社會有一大批“嘻皮士”，請問“嘻皮士”的進取精神又在哪裏？比如你說，中國道德哲學的基礎有濃烈的“天人合一”的色彩，他又說，不對了。請問“存天理、滅人欲”算什麼“天人合一”？當然這些問題也都是事實，所以也都有一部分道理。因此，我們也可以領悟到，東、西文化和道德的比較，其實不僅僅在於找出二者的“異”，也包括找出二者的“同”。二者的“同”，在本質上的反映就是基本規律。所謂基本規律同一律也就是這樣一個意思：不論東方、西方，不論哪一個民族的道德倫理學說，無論日本、印度、俄羅斯、西歐、美國、非洲，中國還是澳大利亞，人們所走過的道路．盡管有種種不同，但基本的規律隻有一個，如果說您那個基本規律不能概括某個民族的道德內容，那麼，這可不能說明基本規律沒有了，而隻能說明您找到的那個規律還不是基本規律。
基本規律隻有一個，從這一點上說，各個民族的文化和道德，特別是差異明顯的東、西文化和道德，它們在本質上並無差別，他們的異同狀況是大同小異。
基本規律隻有一個，從這一點上說，各個民族的文化和道德，特別是差異明顯的東、西文化和道德，它經過的基本曆史階段是基本相同的，將來也必然會走到一個方向上去。
第二條規律：不同模式配方律。基本規律雖隻有一個，發展道路卻有多種，雖然“條條大道通羅馬”，最終會走到一個方向上去。但是從海上去羅馬和從陸上去羅馬，讓誰說，誰也知道不是“一碼事”。不同的發展道路必然會形成不同的“模式”。而模式又是由不同因素結構而成，如果把不同因素比作不同的中草藥，那麼各種因素的不同比例的搭配就是不同模式的“配方”律。比如說，中國曆史上經過了封建社會，歐洲曆史上也經過了封建社會。然而，二者的“配方”卻大不相同。歐洲信奉基督教，中國卻信仰孔孟之道。雖然都是信仰，差別可著實不小。中國有嚴密的科學製度，比之西方的教會製度要先進不少，然而中國卻很少理工科學，比之西方又落後不少。神學院教的是神學，然而也允許某些科學技術的存在；中國儒學講的是“人學”，比之神學先進多了，然而卻沒有科學技術的位置。二者的差異又可謂不小。作為道德的差別，我在前麵講了四條，其實，雙方的差異，僅僅限於較高層次的比較，也絕不止四條。前因變成後果，後果又會成為新的原因，所以東、西方文化道德就走上了不同的道路。以至歐洲產生文藝複興和啟蒙運動，中國卻成了殖民地半殖民地。好像同是梁山好漢的李逵和蕭讓，雖然都是同時代人又是同一事業中的“同誌”，然而二人的差別可謂大矣。就是李逵與阮小二，與石秀，與燕青，其差別也夠大的了。更不要說同時生活在封建社會的花和尚魯智深和蘇州姑娘林黛玉。如果說沒有共同規律即基本規律，那就錯了。但如果以為有了共同規律就是有了一切，把魯智深寫成了林黛玉，把林黛玉寫成了花和尚，小霸王周通怕要樂掉了下巴頦，多情的賈寶玉卻要緊閉雙眼，不敢開視。
這個規律的啟示在於：進行不同模式的橫向比較，力求找出最佳“配方”形式。
第三條規律：曆史總量守恒律。這個規律的含義是：民族文化和道德發展無貴賤。東、西方文化和道德的發展同樣無貴賤，它們在一定的曆史時期內，其曆史能量將趨於共同水準。一方麵由於模式“配方”不同，各種因素在不同層次的文化結構和道德結構中，會有強有弱，然而，強項終於要趨向於“弱”，而“弱項”也要趨向於“強”。強者不能永強，永強就會造成結構的不平衡，以至影響和削弱了這“結構”的積極作用。弱項也不能永弱，永弱同樣會成為該“結構”發揮作用的“柱石”。另一方麵，不同文化總會相互借鑒。文化和道德的進步同樣不能通過近親繁殖而走向成功，隻能通過“雜交”而走向成功。曆史文化和道德的發展，就像石子激起的水是的波紋，要一圈一圈地向外擴展。不同文化和道德理論的交融和碰撞，是隨著時代和曆史的進步，不斷由小範圍向著大範圍，由單一的向著複雜的，由複雜的向著多樣的文化與道德交流的階段過渡。中國先秦文化，本以中原為盛，秦、楚文化，被視為西夷南蠻，不受重視。所以孔子雖博學多才，卻西行不到秦。沒有親眼看到秦文化的魅力和潛力。西漢以後，又有中原文化和少數民族文化的大交融，至唐而盛，不能說隻是漢文化一個民族的成績。及至宋明時期，儒、道、佛已融彙貫通，雖然周、程、張、朱皆為大儒，而其思想理論的配方，卻已經不是純而又純的了。豈但不是純而又純，簡直就是“雜交”的產物。中國文化是在漢文化與各少數民族文化交融基礎上發展起來的，而中華文化與道德在近代史上的發展，已經開始了與世界文化在更高層次上的交融和碰撞。隻是和今天的形勢比起來，有點“小巫見大巫”罷了。
所以，民族文化的精華其實是不會消亡的，最壞的前途，就是如臘燭一樣，把“光明”給了別人，而喪失了自己的軀殼。但它仍然會在別的文化中保留自己的價值並成為新的文化與道德的組成部分。
曆史總量守恒律的啟發是：既然人類最終要走向一個方向去，而且隻有取長補短，才能發展自己，達到曆史總量的平衡，那麼，如果能夠自覺地進行不同文化和道德的比較，就能使這種波紋擴展式的文化與道德的交融產生自覺的過程、自覺的認識和自覺的努力。
第四條規律：同化異化統一律。道德是一個曆史的變量，它不可能永遠停留在同一個曆史階段，也就不可能永遠保持原來的形態。因此，凡道德形態，都會隨曆史的發展或自覺或不甚自覺或主動或被動地改變自己的麵貌，乃至改變自己原有的性質。這種改變，可以稱之為原有道德的“異化”。但是，在舊道德中的合理因素又必然會被吸收到新的道德形態中去，如果不能吸收道德形態的合理因素，那麼新道德就很難建立，更難成熟，也就不能取代舊道德的地位。這種變化，就叫做“同化”。異化與同化的統一，是道德形態發展與更替的第一種形式。
道德形態的發展，又是不同民族或不同文化區域的文化與道德的碰撞與融彙過程。因此，吸收對方的優點用來充實和改造自己，也是一種“異化”，是對於自己原來道德形態的“異化”；而把對方的內容吸收過來，變為自己的東西，則是“同化”。前者是化舊為新，後者是化“人”為己。這種異化和同化的統一，是道德形態發展和更替的第二種形式。
這兩種形式的結合和轉換生成，構成道德形態發展與更替的基本形式。
應該說，這四條規律本身都是不可能孤立存在的。它們自有內在的和外在的邏輯聯係，並且構成一個有機整體。用四條規律分別去分析道德形態的曆史發展，確實是一件饒有科學興味的事，當然也是一件大費腦筋的事。因為，理論分析總是比較容易些，而理論聯係實際就難得多了。但是，理論如果不聯係實際，等於連半個規律也沒有，而真的聯係實際了，則可以總結出更多的科學化的規律認識。
這些規律共同說明的一條道理是：現代倫理學的發展起點和未來希望，存在於東、西方文化和道德的交彙點上，隻有在不斷地比較和借鑒中，才能發現和確認現代倫理道德學說的未來位置。