問：邵子雲：「神無方而性有質。」又雲：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」又雲：「人之神即天地之神。」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得於老、莊，其書未嚐自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。」幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰：「神統於心，氣統於腎，形統於首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅於心，為之統會也。又曰：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。」此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪縕而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養也。
問：張子雲：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」別性於知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。（陳器之雲：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（稟）〔質〕之性也。有義理之性而無氣質之性，則理義必無附著；有氣質之性而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。」以虛指理，古聖賢未嚐有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？
曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。張子雲：「神者，太虛妙應之目。」是其所謂「虛」，亦未嚐不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。釋氏有見於自然，故以神為已足；張子有見於必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近於孔、孟而異於釋氏也。然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指遊氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」聖人複起，不易斯言。以人物驗之，耳目百體會歸於心；心者，合一不測之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統攝於心，是神不可分也。後儒言理，由於不知理，要其後非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取於老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而並陰陽氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽斯有人物，於其推行謂之化，於其合一謂之神，天道之自然也；於其分用耳目百體，於其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。「天之生物也，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。
問：朱子雲：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心。」故其於「達道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」以實之。又《答呂子約》〔書〕雲：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，衝漠無朕者也。」如是言道，故於《易》稱「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明雲「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。後儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可雲道；而於修道不可通，以修為品節之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身並言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如後儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期於無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力於身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前後，其條貫可言歟？