甲考異本
這部經共有六種譯本，現在要講的是能斷金剛般若波羅蜜多經，是第五次譯本。還有五種，就是姚秦三藏法師鳩摩羅什及魏留支與陳真諦的三譯，都名金剛般若波羅蜜經；隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅蜜多經；第六次義淨三藏譯的，也名金剛能斷。向來流通的，隻有羅什法師譯的金剛般若波羅蜜經。譯本雖有種種不同，這都是由於展轉重譯，稍有出入，在梵文原本應唯一種。題目的翻譯，有譯波羅蜜，有譯波羅蜜多的，這不過梵音稍有輕重長短的不同；譯音輕一點的就成波羅蜜，重一點的就成波羅蜜多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢，這因為金剛就含有最堅最利義，因最堅利所以能斷一切；羅什法師的譯本，就將能斷兩字隱含在金剛義中，所以就省去了。玄奘法師的翻譯，都是直譯，因為這本經的原文有能斷兩個字，所以玄奘法師也質直譯出來了。羅什法師是義譯，因為中國文法，常有含而不露的文字，於是羅什法師，就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前，應當知道的。
乙講經題
經是通題。凡佛說的教典，可分經、律、論三類；除律、論外，其餘的都叫作經。所以叫作通題。經、梵語名修多羅，印度的修多羅，都是寫在一頁一頁的貝葉上，用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法，同中國經常大法的經義相合，所以就將修多羅譯成經了。
能斷金剛般若波羅蜜多，這十個字是別題。般若就是智慧，但不是普通的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔，如古書中說的好行小慧，這也算是智慧；又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例，正是要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別，有了分別，正能障礙明達諸法空相的無分別智──般若。若能息滅分別的名相，才能由般若慧證得諸法空相所顯的、無相實相的真如，這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧，正可用幹柴烈火作譬喻，有了般若慧，則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝特殊義，所以仍留著梵音不翻，不過訓釋名詞，也隻好仍用智慧兩個字來解釋。波羅蜜多的梵音，華語是到彼岸：例如過度，從這岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。
又名作事作完了，例如作一件事達到了目的，這事就算盡了。大乘佛法的彼岸，就是無上涅盤菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六種，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，由這六種，就可以到菩提涅盤了。再進一層說，這六種波羅蜜多就是所到達的彼岸，因若將這六種圓滿成就，就是到彼岸了。例如般若是智慧，但也可說是究竟目的，因為我們要成佛就是要成就一切種智，又名一切智智；若能修般若法，成就了這種智慧，這就是到彼岸了。如般若是這樣，其餘的五種，也可例知。佛法中說波羅蜜多的經典，有說六種，有說十種，有說八萬四千，甚至說無量無數波羅蜜多的。雖有多種，但以般若波羅蜜多算是最重要的，是能成就一切波羅蜜多的根本，是能發生一切佛功德之母。由這種原因，所以般若是三世諸佛共尊的法，釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波羅蜜多為題目的，如大般若經，般若波羅蜜多心經等。所以，般若波羅蜜多這六個字雖是別題，但這題也很普遍，也算別中的通題了。那麼本經的真正別題，就是能斷金剛四字。金剛，按名詞的本義，就是金剛鑽、金剛石，是一種礦物。這種物質，具有最堅、最利、最細三義，所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或所斷的疑惑，也是最堅、最利、最細的。能斷金剛有兩種解釋：一、以金剛喻菩薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧，所以能斷一切無明煩惱，於是金剛是能斷，無明煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑，而以此經的般若慧能斷盡無餘，於是金剛又是所斷了。
丙講譯題
這部經是釋迦世尊說的，世尊滅度後，由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印度，阿難等結集的也是梵文，現在何故有這部中文的經呢？為要使人信服，所以要有確定的譯人，鄭重的譯場，才能顯得這部經是可靠的，並不是偽造的。這部經的譯人，就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏，以三藏法自師，並且能展轉教人，使人也以三藏之法為師的，就名三藏法師。這位法師是唐朝人，法名叫玄奘。譯這部經時，是奉唐太宗的詔而譯的，所以叫作唐三藏法師玄奘奉詔譯。這位法師在印度留學十七年，精通中梵文，他的翻譯，對於文義兩方麵都很注重。若將他的譯本，同梵文對照是極符合的，差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋，譯經的大德也不少，但是最著名的，就是這位法師同鳩摩羅什法師了。羅什法師也很著名，但他的翻譯都是義譯，對於梵文文法不很注重，於是不免將原文的形式改變，而成為流暢的中文了。但玄奘譯這部經，據他的弟子窺基所傳，因為譯時倉促，對文句猶欠修飾，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。
釋經
通常講經都分為三分，三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起的。印度的大德也都以這三分來釋經，所以現在也就依這三分來解本經吧。
甲一序分
乙一通序
【如是我聞：一時薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人俱。】
如是我聞，這是結集經的人所說的。佛在世時，為他的弟子說法，他們聽了都能明記不忘，等佛滅度後，為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候，並不是一個人關門閉戶寫的，是在廣眾中有很莊嚴的法會，聚集許多同聽過佛說法的人，一人坐在上麵高座上，念誦一句，大眾覺得沒有疑義，默然印可了；像這樣才把他記錄下來，才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢？如是、是標舉指示的名詞，他舉示出這部經是我所親聞的，不是展轉從他人聞的。要是展轉從他人聞來的，或有遺失錯誤，所以說這是我親從佛聞的，使別人聽了這話不至生起疑惑，能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法，必然有時、有處、有說法主、有聽法的人，這才成一種法會。一時、就是說這部經的時候。但是沒有確定指出何年何月何日，這是因為各處的日曆不同，如中國與印度的年月日時，就不一樣的。佛知道這部經，當來是要流傳到各處去的，所以不確實指出何年何月何日，隻說一時，要知道這個一時，並不是指的一日十二時或一年四時的一時，是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止，作這一事究竟，一部經說了，這就叫作一時。薄伽梵是梵語，或譯婆伽婆。這裏麵含義很多，如勇猛、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為世尊，就是佛的十種尊號之一，為世出世間最尊最貴的，所以名世尊。這是指的說法主。
在室羅筏住逝多林給孤獨園，這是說法的處所。室羅筏是印度的城名，或稱舍衛國，這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞，就是說這個城中有許多有道德的人，文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞，所以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語，譯為戰勝，是一個太子的名字。因為當太子生的時候，國王戰勝他國，所以起名叫戰勝。後時，有給孤獨長者很信仰佛，想請佛說法，於是就看準了太子這個園子，作佛的住處最好。他想定了。就去與太子商量，想買他這園子，但是太子向他提出條件，要是他能用黃金鋪滿園地，將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難，真的照辦。還沒有鋪滿，太子見他這樣誠懇，就對他說不用鋪了，這個園子就算是長者的，樹林算是太子的。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨，是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人，所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾芻眾千二百五十人俱，這是聽法的人。苾芻是梵語，譯為乞士，就是出家學佛的人。要是從求學上說，是乞法以資慧命；要是從生活上說，是乞食以資生命；有這兩種義所以名苾芻。但是經中所說的，並不是那些初出家的，都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾芻一千二百五十人，同在一處，所以雲與大苾芻眾千二百五十人俱。在別的經裏，還有列菩薩眾的，有列天龍八部的；本經隻列了苾芻眾，顯得這些苾芻是常隨佛的大苾芻。
上明通序。通序是說這種敘事的格式，與一切經通同。下明別序，別序，就是說這部經的緣起。
乙二別序
【爾時、世尊於日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其城中行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已。於食後時，敷如常座，結跏趺坐。端身正願，住對麵念。】
日初分，是午前。印度分一日為三分，就是初、中、後；在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的時候，整理好了常服，手裏拿著衣同缽。因為要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手裏，所謂三衣一缽不離於身。缽、是梵語，譯為應量器，就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具。既拿好了衣缽，就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外，所以說入室羅筏大城乞食。在城裏乞食完了，就出來還到本來的住處。吃完了飯，收起衣缽，就洗腳。因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳，在下半天的時候，鋪好了平常的座位結跏趺坐──就是盤腿靜坐，因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了，全身都很端正，然後心中正願，住於親對一切法真麵的正念，顯得沒有一些子憑空的幻想。
以上序本經的緣起，不出平常日用事，這是顯示這次所說的法，是同常隨弟子中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談，不是有什麼外來緣故的法會。並且所談的，正是教導諸菩薩的法，明一切菩薩修行的根本，將菩薩所有微細疑惑，提出來解剖。因為本經是佛平常所說的法，所以就以平常的事來作這部經的緣起，顯得佛自己直說常道的大乘法。
甲二正宗分
乙一請
丙一請儀
【時諸苾芻來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一麵。具壽善現亦於如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：】
佛吃了飯之後就結跏趺坐，端身正願，住對麵念而入定了。這時，與佛同住的苾芻都來到佛住的處所。到了之後，就頂禮佛的雙足。頂禮畢了，因為佛坐在中間，大眾都一心注意觀佛的前後左右──在中國以為觀佛像隻觀前麵，實則應當觀四麵的──所以向右繞三匝；繞完，乃退坐在下麵。當時有一位苾芻名善現的，具有高壽，所以名具壽善現，就是須菩提。古譯為空生，因為在他誕生的時候，家中的一切器具都空了，現有空相，所以叫空生；又有譯為妙生的，因為生他的時候，不但現有空相，還現有種種妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現，因為在他生時，現有種種吉祥善事，所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的善現，當時也在千二百五十大苾芻中同座。坐定之後，他就從自己的座位立起，露一肩出來──因為印度搭袈裟與中國不同，在平常的時候是將兩肩都覆著的，有了特別的事才露一肩出來，如乞食、禮佛等，這是表示恭敬的意思。善現既露出了一肩，並且將右膝跪在地上，又將兩手掌合起，以表示極度的恭敬。這些苾芻本來都要請法的，但都默然的仰望，乃由善現代表大眾而啟請如來。
以上，都是依事相解釋。實則這事相裏麵都含有法義的：如頂禮世尊雙足的雙足、是顯佛的福德智慧圓滿具足，最可恭敬，所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示菩薩要經三大阿僧隻劫，斷粗中細三種的煩惱以至成就三智、三德、三身。繞佛，這是表顯隨佛的法而修行。從座而起，顯善現是阿羅漢，從他自所證的阿羅漢法中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因為右手作事比左手方便，這就是表他起方便智，能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行；右膝著地，是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌，表定慧相應一致。合掌恭敬而白佛言，就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因，成就無上佛果的心。這不過是略舉一例，以前的文同以後的文，都可以這樣去推尋文中所含的深法義。
丙二請詞
丁一讚歎詞
【希有世尊！乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩訶薩。】
佛出現世間，如優曇缽華偶為一現，是很不容易有的。並且佛所成就的功德智慧，也都是世間一般人所不能成就的，所以讚為希有。佛有十種尊號，這裏但出了四種，就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵，華譯為世尊，顯佛是聖中的聖、天中的天，他所證的無上正等菩提，更沒有再上的了；為一切世間之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所簡略，佛的十尊號中但說了四種，其餘的六種就是所超略的。梵語多陀阿伽陀，華言如來，就是從因地修行來到果地；或從真實理起大悲心，來到三界度脫眾生，所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅訶，華言應供，就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中，解釋應有十種義，如應不複受後有等。總言之，在果上的功德都齊備了，就叫作應。梵語三藐三菩提，華言正等覺，或譯為正遍知，就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受五句，這是善現從佛菩薩乘來讚佛的。菩薩、具足雲菩提薩埵，凡是發大悲心而求無上菩提的都叫菩薩；不過有程度高低不一，勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩，初住以前的菩薩隻叫菩薩。摩訶、華言大，所以菩薩摩訶薩，就是菩薩中的大菩薩。善現讚歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受，以教化諸菩薩摩訶薩，使諸菩薩學習佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展轉教化眾生，使他得利，成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法，而分付囑托諸菩薩摩訶薩以使不退及進步。付囑與攝受不同：對於善根已成熱的或不退地的菩薩，能以最勝攝受，令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩，就以最勝的付囑，告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉；同時又付囑他，這所得的不過是初修行所得的地位，還沒得到究竟，令未得的更向上精進。
丁二請問詞
【世尊！諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？】
世尊，是善現在問前，先稱世尊的德號。菩薩乘，也叫大乘，因為菩薩所發的心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘，因為菩薩乘是諸乘中的第一。又叫一乘，所謂惟此一乘，可攝盡一切乘，更無餘乘了。又叫佛乘，因為從所得的果上說，由修菩薩行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名，就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩薩乘。善現問：所有依菩薩乘發起菩提心，趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩，應當怎樣才是菩薩心所應安住之處呢？應當怎樣修一切的行呢？應當怎樣攝伏心呢？所謂起心動身發語，都要使他合於理。若但修波羅蜜，或四攝的布施、愛語、利行、同事，或修其他的種種行時，心要緣所對待的境；因為有對待的境，所以就要起分別，於是心就散亂搖動。所以善現問了修行，又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣流轉。這三個問題，也可以這樣的說：應雲何住，是說明菩薩所觀的境，菩薩心所安住的法界。雲何修行，是說明菩薩所修的行，菩薩的一切自利利他的事。雲何攝伏其心，是說明修行中能攝伏其心，善巧安心而不令搖動流散，這就是所成的果。所以這三個問題，也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中，以菩薩行為中心，依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。
乙二許
丙一許說
【作是語已，爾時世尊告具壽善現曰：善哉！善哉！善現！如是！如是。如汝所說乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。是故善現，汝應諦聽，極善作意、吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者，應如是住、如是修行、如是攝伏其心。】
善現說完了，那時世尊就告具壽善現說：善哉！善哉！佛說這兩個善哉，就是讚善現能回小向大，為諸菩薩請問菩薩法，有自利利他的心，所以要稱讚他。又對善現說：確實如你所說，乃至如來應正等覺，能以最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來應正等覺，能以最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩。佛說他所讚歎的是如是，所問的也是如是，所以佛說如是如是。以下，是正許可為他說。佛說：所以，你應審諦細心而聽，起極善巧的作意──作意，是一種遍行心所，無論什麼心現起時都有這作意心所。但微細作意不容易覺知，粗顯的作意，也可以說為注意，就是不惛沈、不散亂，是極明了極清楚的注意──我當如你所問的，為你分別解說。一切所有發心趣向菩薩乘的，應如下文所說的而住；如下文所說的而修行；如下文所說的而攝伏他的心。
丙二願聞
【具壽善現白佛言：如是、世尊！願樂欲聞！】
善現聽了佛如上所說的這些話，就向佛說：是的，我非常願意、歡喜聽聞佛陀的教誨。
乙三正說
丙一示宗本正答三問
丁一答應雲何住
戊一廣大心
【佛言：善現！諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：所有諸有情有情攝所攝，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，乃至有情界施設所施設如是一切；】
佛要正答善現的所問，所以告訴他說：這些發心趣向於菩薩乘的，應當發起如下所說的心。就是所有一切有情，凡在有情名義範圍中所攝的：若卵生（從卵殼產生的如雞鴨等），若胎生（從入胎受生的如人牛馬等），若濕生（從濕氣受生的如蚰蜒等），若化生（肢體頓現忽然而生的，如諸天），若有色（指有色身可見的、就是欲界、色界的眾生），若無色（指無有色身可見而隻有精神存在的、就是無色界眾生），若有想（有想心所現行的，在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非非想天眾生，其餘的都是有想），若無想（想心所不現行的無想天眾生），若非有想非無想（就是非想非非想天的眾生）；乃至有情界類範圍中所施設的一切眾生。菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心，救度一切眾生，不當隻救度一家、一國、一世界的眾生。
佛說世間分兩種：一、有情世間，二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果，在器世間卻不能。若要度脫器世間，就要度脫有情世間，所以佛對有情世間說法而不對器世間說法；有情世間既得度，器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢？有情世間就是動物、人、天、聖者；器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學，說動物、植物名有機物，礦物名無機物，但這不過隻就形表上的區別而立名的。在佛法中說：凡有動作的名有情，就是有情愛知覺的。因為有情愛，所以能自己保護生存，為要保護自己的生存，於是就有自他的知覺，有了這種知覺，就發生愛生惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力，各人都要保衛生存，於是就發生種種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這，諸佛菩薩所以發起大悲心，要度脫有情世間器世間，使他不盲動，而教導他明諸法真理，能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。
戊二最勝心
【我當皆令於無餘依妙涅盤界而般涅盤！】
涅盤、從行上說名擇滅，就是以智慧擇滅一切煩惱；從果上說名圓寂，是一切功德法都已成就圓滿，一切煩惱業都已斷盡寂滅；這就叫作無餘依妙涅盤。妙，是不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心，不是為一家、一國、一世界的眾生，是普度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心，應當普令一切有情入於最勝的無餘依妙涅盤，證得常樂我淨的妙德。
戊三究竟心──無對待心
【雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。】
菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無餘依妙涅盤界，但是不當有自他之見，不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無餘依妙涅盤，眾生都是為我所度的。若有了這種見，那麼自然就親疏厚薄，對於自己就親而且厚，對於他人就疏而且薄。所以世間的人，雖都有仁愛心，但總有自他見，所謂親親而仁民，仁民而愛物，總以自己為最親厚，然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見，就不能於一切時、一切處平等普利一切眾生，隻願度親而厚的，至於疏而薄的就不管他，也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣，他是完全沒有自己的，以廣大心所緣的一切眾生為自己，所以說菩薩無自，以他為自。因為以他為自，所以除有情外就更沒有能度的菩薩，菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩薩自度。要這樣，才能說到平等普度，令一切有情同到無餘依妙涅盤，這就是菩薩應作的。再進一步說，菩薩為什麼能平等普利呢？就是因為無有對待心，所謂由空、無相、無願三解脫門，見到自己完全是空；菩薩無體、就以一切有情為體，所以沒有為自的意念。但為一切有情而發起大悲心，依大悲心而行菩薩行，普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩惱業乃至從煩惱業所生的果，都已度到滅盡，也就是於無餘依妙涅盤界而般涅盤。菩薩怎樣能無自他對待呢？這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說：菩薩知道自他都是緣生無性的，自性空寂、本來就是涅盤，不是從有而消滅成無的；不見有菩薩的自，也不見有有情的他，無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說：雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。反之，要是諸菩薩摩訶薩不能通達這種理，有實有情想生起，以為有實有情可度，那就不應當說他是菩薩摩訶薩了。
戊四無顛倒心
【所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。】
以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想，不過雖開出這許多，實質就是一個我想。想，是能取相的顛倒計度心。所以具足的說，應當說有情相想、命者相想，即是起有情相的顛倒想，起命者相的顛倒想等。轉，是轉變生起的意義。如上所說的，要是菩薩有實有情想生起就是顛倒，就不應說名菩薩摩訶薩。這是什麼緣故呢？佛告善現說：一切大菩薩，不應說有實有情相的想生起的，也不應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有執精神是自我，有執靈魂是自我的，而實則有情本隻是五蘊的假合相，本沒有自體，所以這正是佛法中所破的。命者想，就是現在有生命相續的相，於是就有壽命者的顛倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。補特伽羅，是梵語、譯為數取趣，義淨法師又譯為更求趣，如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生，所以叫作更求趣或數取趣。有這樣的想，就名數取趣想。又名眾生想，眾生有二義：一、眾法和合而生名眾生，這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死，由現在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同，所以又名眾生想。意生想，意生就是化生的有情，可隨意而生、隨意轉變的，如中陰身、健達縛鬼類。又得自在神通的菩薩也有三類意生身，但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說：從此處死後而到彼處受生，在這裏麵必定有個相續不斷的自體，這不斷的自體就是我，所以叫作意生想。摩納婆想，摩納婆是梵語，譯為儒童，就是少年而有清淨行的，與童真義相似。印度對於這種人，就認為是人中的特別人，有這樣的想就名為摩納婆想，作者受者想，這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我，要是沒有我，那麼造作善惡業是誰呢？這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自由意誌的就與這派相同，他們執各人都有自由意誌不受任何的束縛，由各人的自由意誌而造善惡，而負善惡的責任。又如有執造物主的，認為宇宙萬有惟是由造物主造的；這種執著，也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我，要是沒有我誰來受用苦樂呢？這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同，他們說人要有道德就是為要受樂，有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起的，所以都名人我想。
為什麼不應當起這些想呢？因為沒有少許的法，可以名為發趣菩薩乘的。如上所說的人我想，都是顛倒想，都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情，是五蘊諸法和合為一聚而成的，這一聚法所構成的概念，就假名有情；如有情是這樣，其餘的命者想等，都是同例。再進一步說，有情是五蘊諸法和合而成的，五蘊中的一一法仍是眾緣和合而成的，所以要是徹底明因緣生義，當然就不起虛妄想了。一切由顛倒妄執所起的想，也就空了。因此可知一切眾生、一切法，都是緣生無性、無性緣生的中道實相義；也就不起有情等想了。菩薩摩訶薩，要是如實知諸法因緣生，就明諸法畢竟空；知諸法畢竟空，就知諸法因緣生。所以隻有眾緣生的眾緣，畢竟空的畢竟空，還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢？所以佛說：無有少法名為發趣菩薩乘者。能這樣，才是無顛倒，也才能無對待。
就上麵答應雲何住所說的四種心，總略的說，可用因緣生義一句來攝。分開的說，可用兩句義來攝：廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中，無對待心、無顛倒心，就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法中。
丁二答雲何修行
【複次善現！菩薩摩訶薩，不住於事應行布施，都無所住應行布施，不住於色應行布施，不住聲、香、味、觸、法應行布施。】
修菩薩行，簡單的說，就是修六度行；推廣的說，就是修一切行，八萬四千波羅蜜行，乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行，是問菩薩應當怎樣修一切行，所以佛就不必詳述一一的行，隻舉六波羅蜜的布施為例，告訴他應當怎樣修行，其餘的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例？這有兩種原因：一、六波羅蜜的次第，布施在第一。二、六波羅蜜可攝盡一切行，布施波羅蜜又可總攝六波羅蜜行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財施，外財施就是以金銀房舍等施與他人，內財施就是以自色身生命施與他人。所以隻是一種財施，就可以包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。在這三種施中可攝六度：如財施可攝布施，無畏施可攝持戒、忍辱，法施可攝精進、禪定、般若。這話怎樣說呢？如財施當然攝布施，這可不必重說。能持戒的人當然能止惡修善，因為不作一切惡事於是不受他人的製止毀謗，因為能行善事於是理得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善，於是一切眾生都說他是最善的人，都很親近他，所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害於人，同時對方加害於他，他也能忍受侮辱不同有情爭論。所以真正能實行無畏施，持戒、忍辱波羅蜜當然也就行到了。如修法施，當然要行法供養，以全身心力供養於法，依法修行，同時以法施於眾生，為眾生說法；雖極難度的眾生也不當生疲倦心，應當勇猛精進，度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施時，最重要的就是觀察聽眾的根機；是聲聞、獨覺種性來求法，就當為說二乘法，是菩薩種性來求法就當為說大乘法。
但是觀機是最不容易的，如現代的教育家，為要對受教育者施以相當的天才教育，於是用種種測驗方法來測驗，但這還是間接的，究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法，就是修禪定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施，也就是禪定波羅蜜成就之時。又行法施時，也就是成就般若波羅蜜。如般若有三種；一、文字般若──對於先覺者（佛菩薩）所遺留的經典細心研究，依教明理而生起真實勝解，這就名文字般若。二、觀照般若──依理解觀察，對於身心行事，體察覺照，這就是觀照般若。三、實相般若──由觀照般若久久觀察，於是了達一切虛妄分別都是無自性的，虛妄分別既斷盡，就能證諸法空所顯的真實義，這就是實相般若。行法施者，最低限度也要能勝解一切經典──文字般若；所以隻修布施波羅蜜，其餘的五種也就具足了。進一層說，布施以什麼為體呢？布施所對治的，正是慳貪，是三不善根中的貪不善根攝；所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪，所以也能起慈悲心，拔眾生苦，與眾生樂。確實的說，布施以無貪心所為體，也與慈悲及其餘善心心所相應而起，於是一切善法無不為布施行現起之緣，因此布施就遍於一切善法。同時，布施所對治的是慳貪心，對治慳貪心則其餘與慳貪心相應的不善、無記法，也就遍為其起緣了。所以一布施行，即以法界一切法為緣而起，要真正行到布施波羅蜜，非於法界諸法究竟透澈，不能圓滿成就，於是布施也就是全法界了。所以本經就取這一義，並且因為布施在六度中居在第一，就舉此為一切菩薩行之例了。
這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說，不但布施具六波羅蜜，就是布施中的財施也都具六波羅蜜。如財施當然可攝布施波羅蜜，同時也可攝其餘的五種：因為能行施於是能舍貪心，當然能止惡行善，所以這就是持戒；既能舍內外財於眾生，於是不損惱眾生，自身既能舍，對於有情有加害自身時當然也能忍，這就是忍辱波羅蜜；對於眾生行施，當然要發長遠心，為法為人都無有疲厭，就是精進波羅蜜；如果不修禪定波羅蜜、由定而生般若波羅蜜、依定慧為方便，就作不到這樣的財施；所以隻是財施，就能攝六種波羅蜜。如財施是這樣，法施、無畏施也是這樣。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，一一也都具攝六度；乃至般若也都是這樣的。
佛以布施為例，又告善現說：一、菩薩要不住於事應行布施：事、就是事體，依梵文原義就是自體自身。如世間的人，為求現世的自身健康而行布施，或對於現身不滿足為求將來優美的自身而行布施，這就是執著自體自身而行布施。在布施的本身雖也是善，但這隻是人天福報，因為他所應行的布施為他的自我執所拘定，雖行布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施，不是大菩薩所行的布施，大菩薩應當不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施：──如為求將來富貴而行布施，就名住於富貴而行布施；為求未來眷屬名聞等等，就名住於眷屬等而行布施；凡為得未來報酬，都名有所住而行布施。於是布施的範圍，就隻能如他所執著的範圍那樣大，這種布施不是菩薩所應行的，大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施：因為色、聲、香、味、觸、法都是現在所受用的境界，如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法；世間行布施的，為要使眼前所受用的快樂六塵境界久住，於是行布施，這就是住於色、聲、香、味、觸、法、而行布施。這是凡夫所行的布施，大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說，大菩薩就不當自求報酬而行布施，要發大悲菩提心普度一切眾生，得無上菩提而行布施；雖這樣行布施而又不當執實有有情可度，要知諸法空相義，若自若他都是因緣所生，無有實體、無有少法可取可得，這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為例，可推及菩薩所修的一切行也都要這樣，這才是菩薩所應行的。
丁三答雲何攝伏其心
戊一正答
【善現！如是菩薩摩訶薩，如不住相想，應行布施。】
不住相想應行布施，這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應，與空無相慧相應而修行。平常以為空心無事就是攝伏其心，實則不是這樣的，應當以般若無住而修行，才是攝伏其心。般若，也就是不住相想，將住於一切虛妄相的顛倒想都空去了，就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施，才是真實行施；但真實行施要了達諸法空相，了達諸法空相就無顛倒虛妄想，無顛倒虛妄想所以其心就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。
戊二逐釋
己一法說
【何以故？善現！若菩薩摩訶薩，都無所住而行布施，其福德聚不可取量。】
善現聽了都無所住而行布施，就生起了疑惑：菩薩都無所住而行布施，那麼布施也是空無所為，都無所得，菩薩何必修這無所為無所得的行呢？佛知道善現有這種疑惑，於是不等他問就先為他解釋，告訴他不但有所成，並且還大有所成。所以，佛對善現說：若菩薩中的大菩薩，都無所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因為布施本來就攝一切菩薩行，本是以諸法為緣而起，諸法緣起本無限量、無邊際，所以都無所住而行布施，也是無限量無邊際的。若有所住就有限量，即有限量，那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德，因有所住倒成為有限量了。
己二譬說
【佛告善現：於汝意雲何？東方虛空可取量不？善現答言：不也！世尊！善現！如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不？善現答言：不也！世尊！】
佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說：依你的意思，東方虛空可不可以取它的量呢？周遍十方一切世界虛空，可不可以取它的量呢？善現都回答說：不可以，世尊。
己三法合
【佛言：善現！如是、如是，若菩薩摩訶薩都無所住而行布施，其福德聚不可取量，亦複如是。】
佛告善現說：如是如是──佛許可他所答的──若大菩薩，都無所住而行布施，這所成不可取量的福德，也如十方虛空不可取量同等。
己四勸信
【善現！菩薩如是如不住相想，應行布施。】
佛結告善現說：所以如這樣的不住相想而行布施，這才是菩薩應行的。
丙二斷餘疑
上文已將善現的三問，完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟，於是佛為他解說；他在解中，又展轉更生起餘疑。像這種疑，不是平常人所有的，是菩薩心中所起最細、最堅、最利的疑，要不是佛的般若智就不可斷，所以這也正顯此經的能斷金剛義。此中所斷的疑有多少呢？古德說有二十七種，現在依經文、並參考義淨法師的金剛論隻有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。
丁一斷所行疑
戊一三斷一校
己一斷疑
庚一為求佛果行施疑
【佛告善現：於汝意雲何？可以諸相具足觀如來不？善現答言：不也！世尊！不應以諸相具足觀於如來。何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足。說是語已，佛複告具壽善現言：善現！乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄；如是以相非相，應觀如來！】
善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施，就生起疑惑來了：不住相想而行布施嗎？我們現在修行布施的目的，就是為求佛果；佛就是三十二相、八十種好、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施，不就有了所求佛果的諸相？這不是住相想而行施嗎？佛有他心通，知道善現心中有這樣的疑，所以故意的問他，使他自己去參究。佛就問善現說：在你的意思怎樣，可否以三十二相、八十種好、諸相具足，來觀作如來呢？如來具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十種好；二、受用身，具足無量光明功德智慧；三、法身，就是無有分別、離一切相的。善現平日聽佛說，法身是離一切相的，因佛這樣一問，他當時就明白了，回答說：不，世尊！不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足，就不是諸相具足。這是說：佛具足的身相，都是隨眾生虛妄心所現的，應眾緣而變化，本是空無自性，如鏡中花、水中月似的，所以說諸相具足，即非諸相具足。善現說完了這話，佛就告善現說：是的，凡種種相乃至諸相具足，都是虛妄；非種種相乃至非相具足，都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相，這一切相皆非是相。應當像這樣觀如來，就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的果；但這樣畢竟沒有相的果，必須由畢竟沒有相的因才能成就，所以要不住相想、乃應行布施等一切行。
在佛法中，顯真實義有三種不同：第一種、就是離相法性，是真實義。第二種、凡一切有漏法都是虛妄，一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所執，是虛妄；離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實，都是真實義。在這三種中，初一種是為最深而是最狹，因為連無漏有為都是虛妄的，離一切相而又非相，才是真實。第二種稍廣而稍淺，因為凡一切無漏都是真實，那麼無漏有為也是真實了，所以較第一義廣。第三最廣最淺，凡一切因緣生有為法，都是真實義，所以最廣。本經由斷疑而顯的真實義，處處都是顯無相法性、第一義諦的最深最狹的理。但與其他經典所顯的真實義，也並不衝突，因為各經所顯的真實義，可有三重不同。
庚二因果極深難信疑
【說是語已，具壽善現複白佛言：世尊！頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句，生實想不？佛告善現：勿作是說頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不。然複善現，有菩薩摩訶薩，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，具足屍羅、具德、具慧。複次、善現！彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種諸善根；然複善現，彼菩薩摩訶薩於其非一百千佛所承事供養，於其非一百千佛所種諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一淨信心。善現！如來以其佛智悉已知彼，如來以其佛眼悉已見彼。善現！如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數福聚，當攝無量無數福聚。何以故？善現！彼菩薩摩訶薩，無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現！彼菩薩摩訶薩，無法想轉，無非法想轉；無想轉，亦無非想轉。所以者何？善現！若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執：若有非法想轉，彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故？善現！不應取法，不應取非法。是故如來密意而說筏喻法門：諸有智者，法尚應斷，何況非法！】
善現聽佛說修布施波羅蜜是修的無相行，所成的果是無相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是無少可取、可分別、可把握的；這種法實在是極深難信，他想他雖覺的難信，但他還信仰佛、有佛可問，若佛滅後，眾生聞了這法豈不是太不容易生信嗎？所以又懷疑白佛：世尊！頗有有情，在當來世，末法時中的後分，就是後五百歲的時候。後五百歲，有幾種傳說不同：有的說正法一千年中的第二個五百年；或說正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年後的五百年；或說有五個五百年，就是這五個五百年中的最後一個五百年；叫後五百歲。正法，可以作兩種解釋：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在這正法將滅的時候，還有經典流通於世。經典，是在佛滅度之後，將佛在世所說的法用文字集成經典，這經典是以色塵為體的，所以說色經典。善現的意思說：在將來末法時中的後分──後五百歲的時候，要是有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛先警誡善現說：善現！不要這樣說：在當來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛又據理告訴善現說：你應當知道：在當來世，末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，還有具足屍羅──持戒清淨的菩薩，還有具德──具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩，也還有具慧──具有智慧的菩薩；或有三種都具有的，或有具兩種或一種的。那些具足屍羅，具德，具慧的菩薩摩訶薩，不是隻遇著了一佛對這一佛承事供養，不是隻於一佛所種許多善根；也不是在二佛所親近承事供養，乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養，不是於二佛所修習諸善根，乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。
像這樣的大菩薩，才能聞得這種以色塵為體的經典文句，並且可以成就一念的清淨信心。佛又對善現說：善現！應當知道：這樣的大菩薩，如來用他的佛智都先已知道了，如來用他的佛眼都先已見到了──為要顯示親眼目睹的親切，所以說了知彼，又說見彼；實則佛眼也就是智覺，也就可以總說為知見──如來都先已明覺到了，那些具屍羅、具德、具慧的菩薩，應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚；應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數的福聚，是從淨信心所生，所以就說生；這無量無數的福聚既然生起了，所有與這無量無數福聚同類的福聚，也都隨著這無量無數的福聚而現起，所以要說攝。大菩薩之所以能如此，因為依著這種法而生起一念的淨信心，就可以沒有我想轉起；沒有我想轉起，於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉起了。這些，前麵已經說過：我想是總的，其餘的八想是別的，總的我想既不轉起，所餘的八種別想當然也就不轉起了。
佛又告善現說：善現！那些菩薩摩訶薩，不但是無我想轉起，並且也沒有法想──法想是起有法的想，如於眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想──轉起；不但沒有法想，也沒有非法想──非法就是無法，如龜毛兔角，都是畢竟無的；佛法說一切法皆空，是空去虛妄分別，若起一切法都空的想，就是顛倒虛妄想，也就是非法想──轉起；不但沒有非法想，也沒有想與非想轉起。想，就是有想禪定，如從初禪乃至無所有處。非想，就是無想禪定，如無想定及非想非非想處定。這五種想，初一種、是凡夫外道，計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩薩，執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩，聞大乘般若法，執空無所有，起惡取空而生非法想。什麼叫增上慢？於聖境並未如實親證而妄生慢心，說他已如實知了。這類有情，對於大乘空義並不了解，不知是空的虛妄分別而執一切皆空，於法便成了惡取空；但他自己還生慢，說他已證大乘空義了。第四、第五種，是凡外及三乘初心修禪定中所生的想。
在大菩薩，就沒這些想生起。因為若有法想轉起，他就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執；若有非法想轉起，他也就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。這是說：凡有法想生起，就取有定相實體的法，於是就有法我執；依於法我而起人我執；既有了人我執，那麼有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了。若有非法想轉起，就取空相──空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如實空，而隻是遍計所執中所執的空相，這空相也是種種相中一種，還是有定相可取，於是還不離法我執；由法我執而起人我執，於是有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了，不但不能息滅虛妄分別，反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中，明無相實相，不應取法，不應取非法；所以如來從前於他經中，以秘密意而說過筏喻法門。筏、是一種過渡的工具，在過渡時，是不可少的，但既到了岸就當舍棄，如果到了岸還不肯舍，豈不是顛倒嗎？佛說的法就如竹筏似的，隻是從眾生位到佛果所用的工具，不當於法生執而不肯舍。不過佛以筏為喻，還含有其他的意趣，不可隻看表麵的意義，所以說是密意。一、雖到岸當舍棄，但是還未到岸就不能舍棄，若正在過渡的時期舍棄了工具，就要發生危險了。二、自己到岸可舍，但要到河中渡人時還要用筏，如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人，聞了筏喻法門，當離虛妄分別的法，才能得般若智慧；一切法都應斷，何況用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再執著，豈不成顛倒中的顛倒了嗎？
庚三佛果有證有說疑
【佛複告具壽善現言：善現！於汝意雲何？頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提耶？頗有少法、如來應正等覺是所說耶？善現答言：世尊！如我解佛所說義者，無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提；亦無有少法、是如來應正等覺所說。何以故？世尊！如來應正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，不可宣說，非法、非非法。何以故？以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。】
由上文所說，菩薩所成的佛果是無相，所行的法也是無相的。但在事實上看來，釋迦佛在然燈佛前得受記，乃至成道說法度眾生，這豈不是如來有證、有說嗎？當時善現心中有這樣的疑惑，所以佛又告善現說：善現！在你的意思怎麼樣？頗有微少的法，是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎？頗有少許的法，是如來應正等覺所說的嗎？佛說出來問他，正是要使他自己參究明白，善現當時回答說：世尊！像我解佛所說的義，沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提──離了一切相的真實菩提──也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣故呢？因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法，都是不可取，不可宣說的非法、非非法。因為凡有可取，就有能取，有能所取就有對待、有限量邊際，這就不能顯佛所證無相真實義了。若是法，就可取、也可分別言說，若是非法，也可取、可分別言說；但如來所證、所說，既非有、也非空，所以不可宣說，非法非非法。如這樣，怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢，這些賢聖補特伽羅呢？──菩薩中有三賢，聲聞中有七賢，這都名為賢；須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖──須知這都是無為法所顯現的。因為證得無為法，就成三乘聖賢，而無為法不可取、不可分別，所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法，也隻是為掃去眾生的虛妄分別，令證無相真實的法，所以是不可宣說，非法非非法。