第二章認識與創造的整合
我們對人類心理規律和非人類自然規律的認識，應該按實在本身怎樣的角度去認識，而不是按我們喜歡它怎樣的角度去認識，即使如此，我們也不可能完全認識非人類的實在，但我們多少能一定程度地認識它卻是可能的，這就說明了認識和創造的無限性，以及需要和自我實現的層次性。
從認識論的觀點考慮，如果我們承認在認識者和認識對象之間存在著彼此同型的和類似的關係，那麼，我們就能滿懷信心地期待“高大的”、更有膽識的、奧林匹斯型的認識者能認識更高的真理。
——馬斯洛
行為（包括科學家的行為）在最簡化的圖式中可以看作是這兩股力量相互作用的合成物，也就是作為焦慮緩解設計（防禦的）和以問題為中心的設計（爭勝的）的一種混合。
減輕焦慮的認知方式
如果我們的任務是獲取關於人的知識，那麼，傳統科學的概念和方法有哪些是適用的，哪些是不適用的？這些不適宜造成的後果是什麼？有什麼應該改善的？我們能提供什麼值得考慮並能經受檢驗的反建議？一般科學能從人的科學中得到什麼啟發？
科學起源於認識和理解（或解釋）的需要——認知需要。我曾列出各個方麵的證據說明我為什麼會覺得這些需要是類似本能的，因而能說明人性（不僅是人性）和種性特征。在那裏，我試圖把出於焦慮的認知活動和那些沒有畏懼或正在克服畏懼因而可以稱為“健康的”認知活動區分開。換句話說，這些認知衝動似乎不是在畏懼條件下就是在勇氣條件下發揮作用的。但在不同條件下，這些衝動會有不同的特征。
當好奇、探索、運籌出於畏懼或焦慮的唆使時，主要目的可以看作是為了減輕焦慮。從行為上看，似乎是對研究對象或探索領域的性質有興趣。事實上，很可能是生物機體試圖使自己安靜下來和降低緊張、警惕和恐懼的一種努力。此時此刻，未知的對象首先是一種引起焦慮的東西，而審察和探索行為則主要是為了解除“毒素”——使對象成為不可怕的東西。
有些生物機體，一旦恢複了信心，可能接著進入對於對象本身的審察活動，而且完全出於一種對外界獨立存在的現實的好奇。另一些生物機體，在對象一旦解毒成為熟悉的東西而不再可怕時，當然也有可能完全喪失對它的興趣。那就是說，熟悉能導致不再注意和厭倦。
從現象學角度來考慮，這兩種好奇是彼此不同的。在臨床上和人格學上它們也是不同的。最後，在行為上它們的表現也不同，在幾種似人動物中以及人類中也是如此，如許多精巧的實驗所證明的。
就人的情況而言，這些論據迫使我們不得不提出另一個高於純好奇的概念。不同的學者曾談論過許多不同的需要——理解需要，意義需要，價值需要，對哲學或理論的需要，或對某種宗教或宇宙學的需要，或對某種解釋係統或法則係統的需要。這些向高級概念的初步的接近，一般涉及的是對秩序、結構、組織、抽象或簡化雜亂事實的需要。經過對照比較可知，“好奇”一詞在多數場合可以解釋為對單一事實、單一對象，或充其量也隻是對有限的一組對象或情境或過程的集中注意，而不是對整個世界或它的巨大部分的注意。
這種理解需要，像它的先行的、強有力的認識需要一樣，也可以看作是這種需要自身的釋出和對行為的組織活動，目的在於減輕焦慮或滿足認識現實的非焦慮興趣。在這兩種情況下，臨床的和人格學的經驗都表明，焦慮和畏懼一般都比認識現實性質的非人格興趣更強有力。在這樣的場合，“勇氣”既可以看作是畏懼的消失，也可以看作是克服畏懼的能力和雖有畏懼仍能積極活動的能力。
任何認知活動，不論是製度化，還是個人化，前者如科學工作和哲學探討，後者如在心理治療中對真知灼見的追求，二者都能對照這一背景得到較好的理解。有多少焦慮和多少無焦慮的興趣包含在認知活動中？鑒於多數人類活動都是兩者的混合，我們必須問一下，焦慮與勇氣的比率如何？行為(包括科學家的行為)在最簡化的圖式中可以看作是這兩股力量相互作用的合成物，也就是作為焦慮緩解設計（防禦的）和以問題為中心的設計（爭勝的）的一種混合。
對這一基本的辯證法，我曾在不同場合以幾種不同的方式進行說明。這些說明對於不同的意圖各有不同的作用。首先，我把我所謂的“爭勝的機製”和弗洛伊德的“防禦的機製”區分開。前者是指在沒有焦慮或不顧焦慮的情況下，爭取對生活問題的積極、勇敢和勝利的解決；後者是為了在繼續尋求滿足時減輕焦慮。
另一種有益的區分是在成長性動機和缺失性動機之間做出的。認知既可以更傾向前者也可以更傾向後者。在認知主要是由缺失激發時，它更傾向需要緩解、體內平衡和感受到的缺失的減輕。當認知行為是由成長激發時，它不傾向需要緩解而更趨向自我實現、豐滿人性、更趨向表現、更無我、更以真實為中心。這有點像是在說：“一旦我們個人的問題得到解決，我們就能真正為世界而對世界感興趣。”
成長被看作是一係列日複一日的無盡抉擇，每次抉擇不是退向安全便是趨向成長。在這過程中，必須一次一次地選擇成長，必須一次一次地克服畏懼。
換句話說，科學家可以看作是相對防禦的，由缺失性動機和安全需要激發的，主要是被焦慮推動的，以能減輕焦慮的方式行事。也可以說，科學家可以看作是已經製服了他的焦慮，能積極地對付問題，爭取解決問題的勝利，是由成長激發趨向人格完成和豐滿人性，因而是自由轉為外向，趨向一種本質上吸引人的真實性，全身心地關注它，而不是關心它對個人感情困難的關係，即他可以是以問題為中心而不是以自我為中心。
事實上，有許多方法對付這樣的焦慮，其中有些是認知方麵的。對這樣的人，那些生疏的、模糊不清的、神秘的、隱匿的、意外的事物往往是有威脅的。有一種方法可以使這些事物變成熟悉的，可預見的，可以駕馭的，可以控製的，即不可怕的，無害的，也就是說，認識並理解這些事物。因此，知識可能不僅有促進成長的作用，而且有減輕焦慮的功能，有保護、維持體內平衡的功能。
外在表現的行為可能是非常相似的，但動機可能極其不同。因而主體的後果也不同。一方麵我們有慰藉的歎息，高度緊張的下降感，就像受驚擾的管家夜半持搶探查樓下神秘而可怕的響聲那樣。這和一個青年學生第一次用顯微鏡觀察一個細胞的精密結構，或忽然理解一首難解古詩或政治理論的韻律或意義時的啟蒙、興奮甚至狂喜完全不同。在後一類事例中，你會覺得自己變得更高大、更聰明、更強有力、更豐滿、更勝任和更敏銳了。
這一動機的辯證法可以在最廣大的人類畫布上看到，在偉大的哲學中，在宗教結構中，在政治和法律係統中，在各種科學中，甚至在整個文化中也可以看到。極簡略地說，這些畫麵都能同時以不同的比例代表理解需要和安全需要的結果。安全需要有時能完全克服認知需要以達到焦慮緩解的目的。擺脫焦慮的人能更大膽、更勇敢，能為求知本身進行探索和推理。我們當然有理由設想，後者更有可能接近真知，接近事物的真實性質。安全哲學或宗教或科學比成長哲學或宗教或科學更容易成為盲目的。這種求知的行為主要是防禦性的，它是強迫性的、呆板的，它是引起焦慮並產生焦慮的。從表麵上看，它僅僅是求知的，因為一旦現實被認為是無危險的就不再引起興趣。那就是說，現實本身沒有什麼要緊。
認知中的焦慮緩解機製
事實上，認知的病態這一動機在多數病態事例中的作用已毫無疑問地證明：尋求知識有助於焦慮緩解。
首先，讓我們看一看哥爾德斯坦從中取得那麼多知識的腦傷士兵吧。他們在能力上的真正損傷和真正喪失，不僅使他們覺得自己缺少能力了，而且使外部世界看起來更不可抗拒了。在麵對那些他們無法應付而隻能期待失敗的問題時，他們很多行為可以理解為一種保持自尊和避免焦慮的嚐試。為了達到這樣的目的，他們首先盡力縮小自己的活動範圍，以求回避他們無力處理的問題，並使自己僅僅處理他們有能力對付的問題。
在這樣狹小的世界中，大膽的嚐試縮減了，企望和目標變得“適度”了，這些腦傷士兵更能順心如意了。然後，他們謹慎地安排和構築這些狹小的世界；他們使每一件東西都有自己的位置並各就其位；他們竭力使他們的狹小王國變得幾何圖形化，變得能夠預測、控製和安全；最後，他們傾向於凍結它們，使它們成為靜止的和不會改變的形式，並避免再變動和流動。就這樣，他們使個人的世界變得更可預測、更可控製，並且不那麼引起焦慮了。
對於那些能力有限而又不信賴自己的人，對於那些覺得外部世界遠遠超過自己能力而不能接受這種事態的人，這些行為是合理的、合乎邏輯的、可以理解的，它們是起作用的。依靠這些辦法，這些士兵的焦慮和痛苦的確減輕了。對於偶而來參觀的人，這些病人看起來與正常人毫無差別。
從實用的觀點看，這些能給人以安全感的機理是健全的，而不是瘋癲的、離奇的和神秘的。隻要我們以新盲者作為切近的類比，這一點就能很容易地看清楚。這些盲者由於能力較前減少，也必然要把外部世界看得更危險、更不可抗拒，並立即精心構築各種安全機製保護自己免受實際傷害。為了達到這一目的，他們會縮小自已的活動範圍，甚至是閉門不出，除非他們能使外部世界“受到控製”。
每一件家具都必須有固定的位置；每一件東西都必須保留在原來的地方；不能讓任何無法預料或意外的事情發生，那是十分危險的。世界必須依然如故，變動意味著危險。從一個地方到另一地方的路線必須默記無誤，一切必要的東西都必須停留在原處。
在強迫性神經症患者身上也能見到類似的情形。這裏有一個基本的問題似乎是有一種對人自身內部的衝動和情緒的畏懼，也許這個說法太過於簡單化。他有一種無意識的擔憂，怕這些衝動和情緒會失去控製，會發生可怕的事情——也許足以造成謀殺。因此，他一方麵嚴密控製自己，另一方麵他又把這種內心的戲劇性情緒和衝動投射到外部世界並力求控製它。
他在自身內抵製的東西——情緒、衝動、自發性、表現性，他在外部也拒絕，盡管是以一種矛盾心情拒絕。因為他拒絕他的內在呼聲和信號，從而喪失對他的自發的願望和類似本能的衝動的信賴，所以他隻好仰仗外部信號告訴他如何行動以及何時行動，如仰仗日曆、鍾表、日程表、時刻表、資格、幾何圖形化、定律以及各式各樣的規則。由於他愛變化、流動和意外襲擊而使他不能自動自發，因此，他必須攤開未來，計劃未來，使未來嚴格就範，使未來變得可以預測。最終，他的行為也會逐漸“組織”到可重複的程式中。
在這裏我們也認識到有同樣的安全機製。強迫症患者縮小他的世界，回避令人不愉快的人、問題、衝動和情緒，換句話說，他的生活圈子很狹窄，會逐漸變成一個拘束的人。為了便於控製自己的世界，他壓縮外部世界；為了避免他的畏懼，他安排、規範，甚至凍結他的世界，使它變得可以預測並因而可以控製。他傾向於“靠數字”生活，靠規範手冊生活，依賴外部暗示而不是內部暗示生活，依賴邏輯和事實而不是衝動、直覺和情緒生活。例如，一位強迫症患者有一次曾問道，他如何才能證實自己是在戀愛。
極端的歇斯底裏神經症患者，常常用來和強迫症進行對比。對於我們來說，這個問題是沒有多少意義的，因為他的大量壓抑和否認都是回避令人痛苦的知識。很難想像這樣的人能成為什麼科學家，更不要說成為工程師或技術專家了。
在某些多疑的和妄想狂的人那裏，我們還能了解到下麵一些事實：這些人不由自主地需要知道一切正在發生的事情；他們害怕不知情；他們必須了解閉鎖的門的背後進行的一切；那邊的奇怪聲響必須得到解釋；聽不清的話語必須聽清楚。危險在於不知情，隻要真相不明就存在著危險。這種求知的行為主要是防禦性的，它是強迫性的、呆板的，它是引起焦慮並產生焦慮的。從表麵上看，它僅僅是求知的，因為一旦現實被認為是無危險的就不再引起興趣。那就是說，現實本身沒有什麼要緊。科學家與一般人的主要不同在於：科學家是經過深思熟慮才決心追求真理的，能自覺自願地這樣做，而且竭盡所能地從事有關技術的學習和道義觀念的培養。
戰勝認知病態的有效工具
在臨床上，我們可以觀察到的某些其他病態的有關認知需要的表現，可列清單如下：
不論是在科學家身上，還是在常人身上，主要引起焦慮的有：對確定性的強迫性需要，而不是對確定性的喜歡和欣賞；常常作為迫切需要確定性的一種後果而出現的不成熟的總結；由於不能忍耐等待狀態，因此不能長久不知道如何決定；由於同樣的理由而不顧一切地頑固地堅持某一結論，盡管新的資料和它矛盾；否認無知（因為懼怕顯得愚蠢，軟弱，可笑），不敢說“我不知道”或“我錯了”；否認懷疑、混亂、困惑；需要顯得堅決，肯定確信、自信；不能虛懷若穀。
反畏縮機製是一種反對畏懼的防禦，也就是說，在自己確實懼怕時否認自己懼怕。懼怕顯得軟弱、溫柔或感傷，最終可能成為一種反對女性化（誤解的）的防禦機製。在科學家中，那種想變成講求實際的、意誌堅強的或嚴格精確的合理願望可能病態化為“僅僅講求實際”，或惟意誌的，或變得不可能不嚴格。最後，有可能形成一種傾向，不能變得溫柔些，不能讓步，不能沒有控製，不能忍耐、承受，甚至當環境分明需要這樣作為更好理解的先決條件時也不能做到，如在心理治療中。
在這裏指出另幾種認知病態。認知者中的多樣性的喪失，換句話說，隻有能力成為主動的、統治的、專橫的、控製的、“當權的”、“陽性的”，而不能同時成為非控製的、非幹預的、承受的。精神分析型的文飾，例如，我不喜歡那人，我要找出一個好的解釋理由。對含糊不清不能容忍，不能和含糊的、神秘的、尚未充分認知的東西安然相處。
符合的需要，贏得稱讚、成為集體一員的需要——不能有異議，不能不受歡迎，不能孤立。這和認識的關係可以在阿施、克拉茨費爾德和其他人的實驗中看到。
在深入的心理治療中，誇張、妄自尊大、傲慢、自我中心、妄想狂傾向，常常證明是一種針對深層潛伏的軟弱和無價值感的防禦手段。無論如何，這種類型的“我”是有礙於對現實的明晰觀察的。
針對個人自己驕傲、偉大、神化傾向的防禦手段，抱負水平的下降。逃避個人自身的成長。不能相信人能發現某種重要的事情，因而形成對妄想、誇張和狂妄的畏懼的盲目狀態，不信服，不能突入並探索這樣的發現，並且自身安於瑣碎問題。
對權威的過分尊崇，對偉大人物過分崇拜，需要保有他的愛。僅僅變成一個門徒，一個忠實的追隨者，最後成為一個幫腔的醜角，不能獨立自主，不能肯定自己。請具有如此認知病態的人牢記：不要成為一個弗洛伊德的追隨者，要成為另一個弗洛伊德；不要亦步亦趨地跟隨大師，要追求他們的目標；輕視權威，需要向權威挑戰。不能向長者或老師學習死東西，要靈活應用。
經常而且隻有講道理、講實用、合邏輯、進行分析、要求精確和明智的需要。不能也成為非理性的、豪放的、著迷的、直覺的等等，盡管當時的情況更需要這樣。
理智化——把感情的東西也轉化為理智的，隻看到複雜情境的理智麵，滿足於正確的定名稱而不是體驗等等。這是專業知識分子的通常缺點，他們往往在生活的感情和激情方麵比在認識方麵更盲目。
利用聰明才智作為支配人、勝人一籌的手段，或往往以犧牲部分真理為代價給人留下深刻印象。
病態的範疇化——墨守成規知識和真理，由於種種原因可能引起畏懼，因而出現回避或歪曲真相的傾向。
也就是說，成為一種逃避實際體驗和認識的傾向。
強迫性的二歧化；兩種評價傾向；非此即彼；不是黑的就是白的。
對新奇的需要，貶低熟悉事物的價值。假如一件事情重複了１００次就不會再被視為奇跡。貶低已知的事物，例如，視之為陳詞濫調，平淡無奇等等。
當然，還可以幾乎無止境地羅列下去。例如，除有種種影響之外，一切弗洛伊德式的防禦機製都會導致認知的無效。除了其他方麵的病態，神經症和精神病患者一般也都可以看作是認識性病態，對於性格紊亂，存在性“紊亂”，“價值病態”，人的能力的衰竭萎縮，發育不全或喪失也可以這樣說。甚至很多文化和意識形態也能用這種觀點進行分析，例如，可以認為是鼓勵愚蠢的，不鼓勵好奇心的等等。
通向完善真理的道路是布滿荊棘的，充分的認知是困難的，不僅對於一般人而言如此，對於科學家也是如此。科學家與一般人的主要不同在於：科學家是經過深思熟慮才決心追求真理的，能自覺自願地這樣做，而且竭盡所能地從事有關技術的學習和道義觀念的培養。事實的確如此，科學一般可以被認為是一種技術，容易犯錯誤的人能用它戰勝他們自己懼怕真理、回避真理和歪曲真理的傾向。
鑒於上述論述，因此，對於認知病態方麵的係統研究，似乎是科學研究的一個明顯的和正常的部分。顯而易見，知識的這一分支應能幫助科學家變成一個更好的認知者，一個更有效的工具。從認識論的觀點考慮，如果我們承認在認識者和認識對象之間存在著彼此同型的和類似的關係，那麼，我們就能滿懷信心地期待“高大的”、更有膽識的、奧林匹斯型的認識者能認識更高的真理。
避免焦慮和控製焦慮的手段
似乎當所有這些“美好的”科學詞彙——預見、控製、嚴格、確定、確切、精確、簡潔、秩序、合法則、數量化、證明、解釋、有效、可靠、合理、結構等被推向極端時，都能變成一種病態。它們全都可以被迫為安全需要服務。換句話說，它們可能變成避免焦慮和控製焦慮的手段；它們可能成為混亂而恐怖的世界的解毒劑，正如也可能成為熱愛並理解可愛而美妙的世界的工具一樣，為確定性或確切性或可預測性等等而工作；既可以是健康的，也可以是不健康的；既可以受防禦動機驅策，也可以受成長動機鼓勵；既可以導致焦慮的緩解，也可以得到發現和理解的歡樂。科學可以成為一種防禦手段，也可以成為通向自我實現的道路的拓路機。
為了不致引起對一個重要論點的誤解，我們必須也注意到那種勇敢的、以成長為動力的、心理健康的科學家。為了估出鮮明的分辯和對比，這裏再一次取其極端的類型。所有這些同樣的機製和目標也都能在以成長為動力的科學家身上發現。不同之處在於，它們不是神經症的；它們不是強迫性的、僵化的、不可控製的、得不到及時回報時也不會引起焦慮；它們既不是急迫必需的，也不是絕對必需的。
對於健康的科學家，有可能不僅欣賞精確之美，而且也欣賞鬆散、偶然和模糊之美。他們能欣賞理性和邏輯，也能愉快地著迷、粗放或情緒激動；他們不害怕第六感覺、直覺或不現實的想法；他們認為成為明智是一種樂趣，偶而忽略常識也是一種樂趣。發現規律是很有意味的事，解決某一課題的一套精巧的實驗確實也能引起高峰體驗，但困惑、猜測和進行幻夢般以及嬉戲般的推斷也是科學競賽、獵奇樂事的一部分。思索雅致的論述或數學證明能產生巨大的美感和崇高的體驗，而思索深奧莫測的原理也有如此體驗。
在偉大科學家的多才多藝中所有這些都體現得淋漓盡致，在有創造力的、有勇氣的和膽識過人的科學家的多方麵活動中體現出來。這種既能受控製又能不受控製、既能嚴謹又能寬鬆、既明智又著迷、既清醒又沉醉的現象，不僅是心理健康創造的特征，而且也是科學創造的特征。
總體來看，我確信，在培育年輕科學家時，我們將不得不既強調審慎又要求大膽。僅僅強調審慎和清醒，隻能造就技術專家，他們發現或發明新的真理或新的理論的機會非常渺茫。雖然審慎、耐心、和保守是科學家不可缺少的必要條件，但如果要想追求創新，最好添補上膽識和敢作敢為。它們無須互相排斥，它們可以結合起來，融合在一起，它們能構成靈活性、適應性、多樣性。或者，像精神分析家常說的，最傑出的精神分析家（或科學家或一般人），也就是能夠把歇斯底裏症患者和強迫症患者雙方優點結合起來，而把兩者的缺點排除掉的專家。
從認識論的觀點考慮，如果我們承認在認識者和認識對象之間存在著彼此同型的和類似的關係，那麼，我們就能滿懷信心地期待“高大的”、更有膽識的、奧林匹斯型的認識者能認識更高的真理。回避一切能引起焦慮的事物，那麼他實際上是半盲目的。他能認識到的世界小於堅強的人所能認識的世界。需要簡潔和簡單的科學家通常會很清醒地避免談論人本主義的和個人的人性問題。這樣的選擇可能表明偏愛簡潔而不是尋求關於人性的新知識，這是成為回避難解問題的一種方式。
改善認知者的自知因素
改善的自知能造就更好的認知者，這種說法從來沒有在“證明”一詞的通常意義上被證明過，那麼我為什麼敢公開宣稱這種觀點呢？
我舉例來說明我的依據。數以千計的臨床經驗，每一個患者和每一個醫師之間的交談，以及醫師個人的報告，對大多數有常識的人，這種經驗就是一種知識，盡管它隻有比較低的可靠程度。毫無疑問，我們對這一“真理”的信念一定會強固得多，如果有一個仔細計劃和設計的實驗能在統計上說明那些健康的科學家比那些不很健康的科學家更優越，或說明那些曾受過精神分析訓練的科學家顯然更優越等等。與“臨床經驗”相比，這樣的論據更可靠一些。但在缺乏這樣的實驗時，假如我們完全意識到我們的論據所能保證的信念強度，又假如我們能彼此指明這一點，我們就不是現實的和科學的嗎？
知識是永無止境的，也隻能說用掌握知識的程度來評價。知識的增進或可靠性的增強總比什麼也沒有要好些。一個案例比無案例強，兩例比一例強。不論一般的知識或特殊的可靠性問題，都不是全或無的問題。在知識的大陸和非知識的汪洋中，絕不會存在明顯的“分水領”。
一些人認為堅持“科學的”知識必須是清楚的，明白的，不模棱兩可的，無差錯的，可證明的，可重複的，可傳達的，合邏輯的，合理的，可語言化的，能意識到的。如果它不是這樣，它便不是“科學的”，而是別的什麼。但關於科學的初期階段，我們又能說些什麼呢？關於上述最後形態的前驅，我們每一個人都能在自身內部很容易體驗到知識的開端，我們又如何說呢？
事實上，最先感覺到的是不安——心神不定，不愉快，覺得有什麼不對頭。這種不安感能在找到它的解釋之前到來。我們的感覺假如用語言表達是這樣的：“我覺得不安，但我不知道為什麼，有什麼不對頭，但我知道那是什麼。”甚至更使我們感到困惑的是，這種感覺可以成為全然無意識的，或僅僅半意識的，它隻有在以後某一時刻回顧時才能意識到。
這樣的開端，給我們帶來的隻有預感、猜測、直覺、夢、幻想以及模糊的、尚未語言化的“預想”。我們被偶然的聯想沿著某一方向或另一方向送到遠方。我們可能突然從睡夢中醒來得到一個答案，然後進行驗證，結果可能是對也可能是錯。在我們身內的或我們和他人之間的思想交流往往是模糊的，不連貫的，自相矛盾的，不合邏輯的，甚至不合理的。它可能躲藏在形象化比喻中，隱喻中，類比中等等。我們可能意識到有點門路而開始探究，並像一個詩人那樣談論它，而不是像科學家據認為應該那樣的去談論。於是，我們可能更像一個醫師或一個冒險者或一個教師那樣行動，而不大像是傳統的科學家。
對於那些精神分析的詞句、物理學的類推和比擬，使抽象概念形象化，擬人化的說明，和半神話的存在。我們能很容易地從已完成的和精微的科學的觀點批判這一切。不過，我對於這個問題的主要看法是，這些說法是傳達直覺的、臨床的感受的摸索活動，那是還不能用任何其他方式表達的。它們是現階段知識發展所能做到的最佳表達。最優秀的邏輯學家、數學家、物理學家、化學家和生物學家，如果麵對的任務是描述移情或壓抑或焦慮等現象，也不會做得更好。這些現象確實存在，並曾由成千上萬的患者體驗到並以某種形式報告過，它們也曾以某種變式為成千上萬的心理醫師所目睹。但現在還沒有可能做出明確描述，甚至在描述的用語上也不能得出一致的看法。
實驗室的科學家對這一切提出最終批評就是一種譴責，因為知識的終極形態還沒有達到。這就是為什麼初步的知識很容易拖泥帶水和模糊不清的原因。這是知識必須通過的一個階段，沒有什麼已知的可供選擇的辦法；要做事情就沒有別的道路可走。
生物學會越弄越枯竭，除非它變得更能接受出乎意料的現象，在已知事實基礎上尚無法預測的現象。科學不是僅僅靠歸納、分析知識前進的，富有想像的思辯智慧是首先到來的。證實和分析的突破是以後的事。想像依賴於感情和理智的自由馳騁，這能使我們的智慧接受來自這個世界的種種印象，把世界作為一個使人迷惑的、強大的但豐富多彩的整體來接受。我們須力求再一次體驗科學青年時代的承受力，那時讚美奇跡在社會上是可以接受的。
鮑德萊對於藝術所說的話也同樣適用於科學：“天才是青春的再現。”說得更平淡些，我覺得，多數的情況是創造性的科學活動先於確立理論的操作，兩者在一起造成科學。
科學各個領域中都有許多傑出的實驗家曾說明他們的想法在很大程度上是由非分析的、幻想的領悟決定的，同樣的曆史也表明，多數專門的科學理論都是逐漸地從粗糙的直覺的草圖中湧現並發展形成的。這樣看，承認草圖或發展新概念的最初幾步更接近的是藝術的覺知而不是通常所說的“科學方法”。
假如這一事實得到充分理解，我們很容易就可以觀察到那些批評家，帶著激動的心情甚至很快就能做出有關批評家的精神分析解釋，而不是以邏輯的論證回答他。因為在這一點上我們認識到，這些批評家往往需要簡潔、準確或嚴密，不能容忍這些特征的缺乏，他們隻挑選那些已能滿足這種標準的課題作為研究對象，因而實際上他們的批評可能發展到拒絕研究問題的本身。他們批評的對象可能並不是你的方法論，而是你這個人，因為你提出了那個特殊的問題。
需要簡潔和簡單的科學家通常會很清醒地避免談論人本主義的和個人的人性問題。這樣的選擇可能表明偏愛簡潔而不是尋求關於人性的新知識，這是成為回避難解問題的一種方式。有膽識和創造力的科學家必須安於較低的或然性。他必須認真對待每一種或然性，把它們看作是一種線索，引導他怎樣做，告訴他行進的方向。他必須很敏感，由它們引路。
知識的可行性和水平性
知識兩極化即傾向於把知識分為真或偽，有意義或無意義，可靠或不可靠。知識的可靠性隻是一個程度問題，真和偽也是如此，有意義和恰當或切題當然也是如此。
哪怕我們隻知道一件事實，如一個錢幣第一次擲出曾是頭朝上，那麼再次擲出頭朝上的概率便大於二分之一，而任何聰明人一定會按照這樣的推斷下賭，之所以如此是因為錢幣稍有偏傾的可能性已由那一丁點知識擴大。鄧拉普在很久以前證明，當要求人們猜測兩個稍有不同的重量對者較重時，他們猜對的次數會多於概率，即使他們對自己的判斷毫無自信的意識。他們明明意識到他們是在做純粹的猜想。另一些研究已將這一類發現推廣於團體猜測研究。10個無主觀自信的人猜測的中數往往比5個人盲目猜測的中數更接近真正的中數。
從藥物學的曆史上看，重視原始部落人的信念是有益而無害的，例如，他們相信某種草藥或樹皮的治療效用，即使他們的解釋是巫術的或被證明是虛妄的。然而，真理的一種混亂閃現可能從僅僅模糊理解的習得經驗中發生。因此，我們討論的問題中也和其他問題一樣，我們對於熟悉的意見，對於有經驗的臨床專家的看法，對於受過教育的猜測，也都給予某些信任，即使隻有一丁點信任。當我們沒有可靠的事實可信賴時，我們願受可能得到的最佳向導的指引。
就像我們與外科醫生、精神病學專家、律師等等交往時習慣做的那樣。尤其是當我們不得不在缺乏令人滿意的知識做決定時更是如此。但波蘭尼，諾斯羅普，庫恩，和其他一些學者曾指出，在科學家自己的戰略和策略中也有這一類的事。有創造性的人常常報告他們在創造過程的早期階段對預感、夢、直覺、盲目猜測和冒險的依賴。
事實的確如此，我們幾乎可以給有創造性的科學家下這樣的定義——有創造性的數學家已經被認為是如此，即，認為他是莫明其妙而到達真理的人。他隻是“覺得”有個什麼想法是正確的，然後才繼續以審慎的研究核對他的感覺。待檢驗的假說已選定，選定這個而不是那個問題作為自己的研究對象，隻有在事後才能證明為正確或不正確。我們可能因為他所收集到的事實而斷定他的說法是錯誤的，但他自己提出假說之初並沒有以這些事實作為他的信念的依據。實際上，這些事實是他那“無根據的”自信的結果而不是它的原因。
我們稱一位科學家“有才華”正是因此，盡管他往往是正確的證據不足。外行人認為科學家是一位沒有充分事實便緘口不言的人，這是全然不對的，至少不適用於有才華的、“敢犯禁”的科學家。波蘭尼很有見識地談到冒險中的信念、行家氣魄、勇敢、自信、膽量，認為這是開通的理論家或研究工作者的本性所不可缺少的，是規定性的特征，而不是偶然的，意外的或可有可無的東西。
我們用或然的概念完全可以說明這一問題。有膽識和創造力的科學家必須安於較低的或然性；他必須認真對待每一種或然性，把它們看作是一種線索，引導他怎樣做，告訴他行進的方向；他必須很敏感，由它們引路。至少他必須認為它們在科學上是“真實的”，因而值得科學家的注意。
一般地說，如果“原始知識”的正確概率大於機遇，那麼把一切“原始知識”都列入知識定義，範圍之內是既有益又正確的。這一看法表示有一種關於知識的階段或水平或程度的層次係統，在可靠性的程度上向下排列包括行家猜測、預感和直覺，以不充分的案例或粗糙的方法為基礎的初步推論等等。於是，知識即使被看作是較可靠的或低可靠的，但仍然是知識，隻要它的概率大於機遇。
“實證的”一詞於是得到了一種用法，就像醫師的理解那樣，即，描述由千百條經驗構成的未完成的幻覺群，這些經驗是在他自己身上以及病人身上試用藥劑或療法得來的，是試行常識療法，是根據判斷顯露價值等等得來的。所有這些就是有經驗的醫師所積累起來並得到默認的知識，而且他所知道的一切幾乎都未經充分證明。由於科學是在科學最高境界和頂尖技術下定義的，致使科學和科學精神不能被大多數人理解。強調科學的技術並誇耀它最深奧的抽象價值使它顯得比原來的狀況難解得多。
依據經驗態度的認知
由於科學是在科學最高境界和頂尖技術下定義的，致使科學和科學精神不能被大多數人理解。強調科學的技術並誇耀它最深奧的抽象價值使它顯得比原來的狀況難解得多。它開始被認為是專家的事，隻能由受過高級訓練的專業人員去做，任何別的人都不能插手。實際上，這樣的科學把世界區分為科學家和非科學家，並正告非科學家：“這不是你們的事！請遠離這裏！把它交給我們這些專家吧，請信任我們！”
的確如此，我們必須承認非人格的科學，也是我們最古老的科學，已經達到很高的抽象水平，它們的技術也確實是訓練有素的專家的事。我不說“大多數先進的”科學，因為這意味著所有科學都能列入同一個等級，那是不對的。但同樣真實的是，心理科學，社會科學，甚至生命科學，還遠遠沒有達到複雜、抽象或技術化的高度。這裏還有生手充分活動的餘地，還有許多簡單問題要討論，許多角落有待第一次的探察。在開始階段，科學是很容易的。
但我要更進一步闡述我的論點，假如我們依據科學的開端及其最簡單的水平給科學下定義，而不是依據最高和最複雜的水平給科學下定義，那麼科學就不過是你自己對事的觀察而不是信賴任何演繹或權威。我認為，這種依據經驗的態度才能夠並應該教給所有的人，包括幼童。你自己觀察吧！讓我們看這樣做效果如何！這樣要求正確嗎？正確的程度如何？我相信，這樣的一些問題才是根本的科學問題和科學的方法。
於是，你自己走進後院核實一下並用你自己的眼睛看一看要比在亞裏士多德著作中或為此而在一本科學教科書中搜尋答案更符合經驗，也更“科學”。因此，一個孩子在仔細觀察一個蟻穴時也能成為“科學的”，甚至當一個家庭婦女在她的地下室中試驗並比較各種肥皂的優劣時也是如此。
經驗的態度是一個程度的問題，而不是一個全或無的技術能在你取得某一種博士學位的片刻間獲得然後才能運用。以這種觀點為依據，此種態度因而是能夠一點一點培養起來而不斷改善的。當我們說保持與現實的接觸和張開你的眼睛時，它幾乎變成人性自身的一個規定性特征。幫助人變得更重視經驗是一種改善他們的認識活動和增進他們的知識的方法。
用精神分析的話說，它能幫助他們的“現實測試”，即，它能幫助人把事實和意願、希望、畏懼區分開；它也應該能促進我稱之為“心靈測試”的改善，使人能得到關於自己主觀世界的更真確的知識。有必要知道什麼時候人會有意願或希望或畏懼以及這是誰的意願。
總之，科學家也和其他人一樣，有共同的特征，如好奇、理解的願望，甚至喜歡觀察不喜歡盲目，喜歡較可靠的知識不喜歡不可靠的知識。專業科學家的特殊化的能力是這些一般人類特性的增強。
每一個正常人，甚至每一個兒童，都是一個單純的、未發展的、不熟練的科學家，原則上在接受教導以後都能成為更老練、更有技巧、更高級的科學家。人本主義對科學和科學家的看法，當然要提出經驗論態度這樣一種回歸和民主化問題。
要想更好地說明這問題，就要從對科學和科學家的超人觀或超越觀多方麵來講。獲得知識的過程（在各種水平上）和對知識的沉思和享受正在變成審美觀中最豐富的源泉之一，半宗教喜悅和敬畏與神秘經驗的來源之一。這種感情經驗是一種終極的生活歡樂。傳統的去聖化的科學由於種種原因曾力圖淨化自身，清除這些超越性經驗。這樣的淨化遠非捍衛科學純潔性所必需，反而是從科學中剝奪和排除人的必需。這幾乎像是在說，科學不需要或不能給人以享受。
但是事實上，這種歡樂的經驗在人類生活中是必不可少的，不僅是因為它們能把人帶入科學中並保留在那裏，而且因為這些審美歡樂也可能是認知的信號，像信號火箭的發射告訴我們已經發現了重要問題一樣。正是在高峰體驗中，存在認知才最有可能產生，在這樣的時刻，我們或許最能看透事物的核心。我信心百倍地認為，進步有了保證，可能有真正的心理學的科學、有某種堅實可靠的東西可以依賴，能使我們從一個確定不移的基地穩妥而不會逆轉地前進到下一站。
認識人是科學家的任務
若改變還原嚐試的世界觀，那麼，對待科學的態度又該如何變化呢？這些改變來自何處？我們何以會注意到它們？為什麼機械論的、非人的模式要讓位給以人為中心的模式？
在我個人的曆史中，這一科學世界觀中的衝突，起初表現的形式是同時和兩種互不相幹的心理學一起生活。在我的實驗室實驗生涯中，我覺得很安適，並很勝任，因為我接受了傳統科學的知識。實際上是華生的樂觀信條把我和許多人帶進了心理學領域，他的綱領性的著述展示前方有一條光明大道。
我信心百倍地認為，進步有了保證，可能有真正的心理學的科學、有某種堅實可靠的東西可以依賴，能使我們從一個確定不移的基地穩妥而不會逆轉地前進到下一站。它提供了一種有希望解決一切問題的技術（條件作用）和一種極有說服力的哲學（實證主義、客觀主義），而且二者既容易理解又容易應用，以便使我們不致重蹈複轍。
但是，當我成為心理治療醫師、分析家，成為一位父親、教師和人格研究者，即當我研究整體的人時，“科學的心理學”卻證明自己已經沒有多少用處了。在這種人的王國中，我發現在“心理動力論”中，特別是在弗洛伊德和阿德勒的心理學中，在那些從當時的定義看顯然是不“科學的”心理學中，有很多出乎意料的營養價值。
心理學家似乎有兩套互相排斥的規則，為達到不同的目的，他們好像說著兩種不同的語言。假如他們的興趣是研究動物或人的局部過程，那麼他們能成為“實驗的和科學的心理學家”。但假如他們是對整體的人有興趣，這些法則和方法就提供不了多少幫助了。
我想，隻要我們比較一下這兩套規則在處理這些科學上嶄新的人性問題和個人問題中的相對有效性，我們就能極好地理解這些哲學的改變。讓我們自問一下：如果我想更多地了解人性——例如，了解你，或一位陌生人，最有希望得到收獲的途徑是什麼？傳統科學的假設、方法和理論概念能有多少用處？哪一種研究最有效？哪一種技術最實用？哪一種認識論最客觀？哪一種溝通方式最明顯？哪一種測試和測量最精確？哪一種關於知識本質的假設最合乎邏輯？我們說的“認識”是什麼意思？我們應該注意到，認識人這一問題本身——了解某一個人——巳被許多科學家視為瑣碎或“不科學”而排除了。幾乎所有研究非人格問題的科學家都是從隱含的或顯然的假設出發的，認為科學是研究事物的類別或群族的，而不是研究單個的事物。
認識人的最佳途徑
我們應該注意到，認識人這一問題本身——了解某一個人——巳被許多科學家視為瑣碎或“不科學”而排除了。幾乎所有研究非人格問題的科學家都是從隱含的或顯然的假設出發的，認為科學是研究事物的類別或群族的，而不是研究單個的事物。當然，你在一定時刻實際上是觀察一個東西——一隻草履蟲，一塊水晶，一葉腎，一位精神分裂症患者等等。
但每一事物都是作為某一物種或門類的一個樣品看待，因而是可以互換的。沒有一本普通的科學雜誌會采納和刊登一篇關於某一個別白鼠或魚的瑣細描述文章。概括是傳統科學的主要任務，換句話說，就是對所有白鼠、魚等進行抽象說明。畸形學是研究例外、“驚奇物”或怪胎的科學，是沒有多大科學價值的，除非它能通過比較，說明更多有關“正常”胚胎學的過程。
任何一個樣品就隻是一個樣品，它不是它自身，它代表某種東西，它是無個性特征的，可以任意隨別人利用的，不是獨特的，不是神聖的，不是必要的或不可缺少的；它沒有完全屬於它自己的正式的名字，沒有自身作為一個特例的價值。它之所以令人感興趣，隻是因為它代表某種東西而不是代表它自身。傳統的、教科書的科學通常集中研究事物的類別或可以互換的對象，完全不顧及這個獨特的個體。在一本物理學或化學的教科書中是沒有個體的，更不要說數學書了。
以此作為一個中心點。天文學家、地質學家、生物學家有時的確也可以作為典型和作為範式和獨特的事例，如與某一星體或某次地震或某一粒豌豆或果蠅打交道。但這樣做最終仍然是趨向普遍性，作為取得承認的途徑，成為更科學的。對於大多數科學家來說，這是科學知識發展的唯一方向。
當我們遠離這種非人格的、概括化的、尋求相似性的科學時，我們發現也有許多人對獨特的、特殊的、個別的事例有係統研究的興趣和持續不懈的好奇心，這些事例是不能互換的，是自成一格並且隻出現一次的。例如，某些心理學家和某些人類文化學家、某些生物學家、某些曆史學家以及所有處於親密個人關係中的人們，都有這樣的好奇心。我相信，物理學家和化學家也曾長時間迷戀地琢磨他們的妻子，正如他們對待原子的態度一樣。
我最初的問題是：假如我要了解一個人，最好的途徑是什麼？現在我能用更確切的措詞重新提出問題：物理科學的常規程序對於更好地了解一個人的有何作用？但請記住，這種程序是一切科學甚至任何一類知識廣泛承認的範式。一般地說，我的回答是：這些程序簡直談不上有多少作用。
實際上，它們的確是無用的。假如我不僅要知道有關你的事情而且要理解你的話，假如我想了解一個人，了解他的人品中那些我覺得最重要的方麵，我知道我必須以不同的方式才能完成這項任務，我必須用不同的技術並依據極為不同的關於超脫性、客觀性、主體性、知識的可靠性、價值和準確性等哲學假設進行操作。下麵我將力求進一步說明這些東西。
我在研究一個人時，必須把他當作一個獨一無二的特殊個體，當作他那一類別中的一個獨特的成員。當然，我多年積累的常規科學的、抽象的、心理學的知識，有助於我把他大體上安置在全人種的分類係統中加以考察，我知道什麼是可以期待的。我能大致進行性格、體質、精神病學、人格學和智力（ＩＱ）等方麵的評級，而且比很多年以前做得更好些。但所有這種法則知識——關於規律、概括化、平均數的知識，隻有在它能疏通並改善我的個別知識——關於這一特殊個體的知識——時才是有效用的。
任何一位臨床醫師都知道，要了解另一個人最好是讓自己的大腦虛位以待，全神貫注地觀察和傾聽，保持承受、被動、耐心和等待的狀態，而不要急燥、匆忙和不耐煩。從事測量、訊問、計算，或檢驗理論、進行分類等活動是沒有多大助益的。假如你的頭腦太繁忙，你將不能很好地聽和看。弗洛伊德的“自由漂遊注意”能很好地說明這一非幹預的、總體的、承受的、等待的對他人的認識。
對於尋求有關個體知識的人，抽象的知識、科學的法則和概括化、統計的報表和預期都是有效用的，除非它們不能被人性化、人格化、個體化，並且不能集中於這一特定的人際關係中。善知人者能得到傳統科學知識的幫助，不善知人者即使有全世界的抽象知識也將庸碌一生。傳統科學的解剖技術和還原分析在無機世界雖然很起作用，不過在生物有機體的似人動物世界卻沒有多大助益，而且在我尋求有關某人的知識時還成了一個累贅，甚至就研究一般人時發現了真正的缺陷。
整體分析認識的效用
作為一個治療師和人格學者，我不想在此貿然進行任何大範圍的概括，盡管我已經學會這樣做。假如我想對於個別的人有更多的了解，我必須把他作為一個單元、作為一個單一、作為一個整體來研究。傳統科學的解剖技術和還原分析在無機世界雖然很起作用，不過在生物有機體的似人動物世界卻沒有多大助益，而且在我尋求有關某人的知識時還成了一個累贅，甚至就研究一般人時發現了真正的缺陷。
心理學家曾嚐試過種種原子論的解析和還原，尋求知識的基礎建築材料，然後由此構築整體。例如，基本的感覺碎片，刺激反應或聯係紐帶，反射或條件反射，行為反應，因素分析產物，種種測驗的分值圖等等。這些嚐試每一種都給心理學的抽象法則科學留下了某種局部的效用，但沒有一個活著的人會認真地建議利用其中任何一種作為一種有效的途徑去了解異國文化的成員或某一約翰·布區社團的成員，更不要說不期而遇時的了解了。
我不但有必要整體地觀察他，而且也必須整體地分析他，而不是進行還原的分析。
我們了解人更行之有效的途徑是，不論是通過直接問答或通過自由聯想（我們隻要傾聽就行），還是通過間接隱蔽的信息傳遞、繪畫、夢、故事、姿勢等等（需要我們的解釋），但都必須沒法使他們自己告訴我們他們是怎樣的。當然，這是人人都知道的，而且我們在日常生活中都會利用這些方法。但事實表明，這裏仍然會引起是否真正科學的問題。
例如，一個說明自己政治態度的人可以說是他的說明的唯一見證人。如果他願意，他可以毫不費力地愚弄我們。這裏需要有信賴、善意和誠實，那是在研究科學中任何現有的其他對象中不存在的問題。於是，說者和聽者之間的關係變得非常重要了。
天文學家、物理學家、化學家、地質學家等等，不需要注意這樣的問題，至少開始時是如此。他們有可能走得很遠才需要提出認識者和認識對象之間的關係問題。
青年心理學者大都被告知要利用有控製的實驗作為獲得知識的典型方式。經過緩慢而又痛苦的曆程，我們心理學家才懂得如何變成好的臨床醫師或自然觀察家——應該耐心地等待、注意和傾聽，不要自己插手，不要太積極、太魯莽，不要幹預和控製；在試圖理解另一個人的時候，最重要的是閉口觀察、洗耳恭聽。
這和我們研究物理對象的典型方式是完全不同的，常規研究方式是先操縱、戳弄它們，然後看出現了什麼情況，以及把它們分隔開進行觀察等等。假如你對人也這樣做，你將達不到了解他們的目的，他們將不願你了解他們。我們的幹預將減少了解的可能，至少在開始時是如此。隻有當我們已經知道很多情況以後，我們才可以變得主動些，更積極地探索、提出要求，也就是說，掌握更多的情況以後，才能更注意實驗。科學的突擊部隊當然比科學的憲兵更為科學所需要。前者即使很容易弄得更齷齪，並要承擔更高的傷亡率，但仍然比後者重要。
探討高級問題的益處
隻有當我提出人的所謂“高級生活”和人類進化問題時，我與以手段為中心的科學家的衝突才開始出現。如果我是在研究狗和猴子的行為，或是在做學習、條件作用和激發行為的實驗，現有的手段論工具對我就很適用了。這些實驗能適當地設計出來並加以控製，論據也可以很精確，而且很有效。
隻有當我對研究者開始提出新的問題時，提出我不能有效處理的問題時，或是關於含糊不清而難以把握的課題提出疑問時，我才陷入真正的困境。我發現，許多科學家這時會輕視他們不能對付的、不能有效解決的問題。我憶起我在惱怒中作為反擊說出的一句警語：“不值得做的事情是不值得做好的。”現在我還可以附加一句：“需要做的事情是值得做的，即使不能做得很好。”
的確，我很想說，研究一個新問題的初步嚐試大都是粗糙的、不精密的、低級的、不成熟的。從這些初步的嚐試中你通常能學會下一次該怎樣做才能做得更好。當然，要跳過這個初步是不可能的。我記得有一個孩子，當他聽說列車事故中大多是最後一節車廂遭殃時，為了減少事故，他竟建議把最後的車廂摘除！
顯然，開端是不能被摘掉的，甚至這樣想和這樣要求本身也是對科學精神的一種否定。動手打開新的領域當然是更令人興奮、更有價值的，也是更有益於社會的。“你應該熱愛問題本身。”萊爾克說。科學的突擊部隊當然比科學的憲兵更為科學所需要。前者即使很容易弄得更齷齪，並要承擔更高的傷亡率，但仍然比後者重要。二次大戰期間，比爾·毛爾丁的漫畫對於前線戰鬥的士兵和後方梯隊儀容整潔的軍官之間的價值衝突是很精采的寫照。在一定的特殊情況下，必須有一個人首先穿過精神坑道領域。
當我的精神病理學工作引導我探索非病理學時，也就是研究心理健康的人時，我遇見了過去從來沒有的難題，例如，價值和標準的問題。實際上，健康本身就是一個規範詞。
我開始理解為什麼在這方麵一直很少作為。就“正規”研究的正規準則而論，這不是一種好的研究。實際上我並不稱之為一種研究，而是一種探索。它很容易受到批評，我也曾批評過它。我自己的價值觀念是否會闖入我所選擇的研究對象中，這一點確實令人懷疑。當然，有一組裁判員會更好些。我們目前已有的一些測驗比任何過去獨自做出的判斷都更客觀而無偏袒，但在1935年這樣的測驗是不存在的，那時不獨自做就根本別做。我很慶幸我選擇了“做”。我學到了很多東西，別人當然也學到了很多。
通過對這些相對健康的人和他們的特征的研究，無論是作為一個人，還是作為科學家，都使我打開了眼界——看到了成打的新問題，不再滿足於我過去認為理所當然的舊答案、舊方法和舊概念。這些人引起的新問題有：什麼是正常、健康、善良、創造性和愛？什麼是高級需要、美、好奇、完成？什麼是人中豪傑和神聖的品質？什麼是利他主義和合作、愛護的弱、同情和不自私和仁慈？什麼是偉大、超越的經驗、高級的價值？當我注意到這些問題我一直在進行有關這些問題的研究，我認為有可能對於回答這些問題做出某些貢獻。它們並不是不能驗證的，更不可能是“不科學的”問題。
人的“高級”心理過程不會那麼適度而又安然地嵌入機器的運轉，從而產生可靠的知識。這部機器原來很像我廚房裏的某種我曾稱之為“萬能器”的東西，但它並不能真正對付所有的原料，而隻能有幾項用途。或者換一個例子，我記得看見過一部精巧而複雜的自動洗車機，能把汽車刷洗得很幹淨。但它隻能做這樣一件事，任何別的東西進入它的掌握都隻能像一部汽車那樣接受洗刷。我設想，假如你所有的唯一工具是錘子，那就會誘使你把每一件東西都作為釘子來對待。
簡而言之，我如果不想放棄我的問題，就隻有想出新的方法解答這些問題。我選擇了這一條道路。許多心理學家也都是如些，他們寧願竭盡自己的所能去研究重要的問題——以問題為中心，而不是限製自己隻做那些他們能夠以現有技術漂亮完成的事——以手段為中心。假如你把“科學”定義為有能力去做的事，暫時沒有能力去做的事就變成“非科學”的了。很顯然，這項假設是完全錯誤的。在研究社會科學和心理學時，我們必須如上戰場的戰士一般武裝自己，但此處的“武器”是勇敢道德、倫理戰略和策略。心理學家或社會科學家必須為取得熱門主題的真知而戰。
認知與畏懼的辯證關係
與任何其他科學家相比，我們心理學家更不能不對抗拒真理的可驚事實作鬥爭。和任何其他類知識相比，我們更害怕關於我們自身的知識，害怕那種可能會改變我們的自尊和自我評價的知識。一隻貓可能覺得當一隻貓並不難，它並不害怕當一隻貓。但做一個豐滿的人是困難的、令人生畏的、有疑問的。雖然人們熱愛知識並尋求知識，他們很好奇，但他們又畏懼知識。越是切近個人的知識，他們也就越感畏懼。因此，人的知識很容易成為這種熱愛和這種畏懼之間的辯證統一。
知識包括對自身的防禦、壓抑、不注意、遺忘。因此，任何有助於達到這種真知的方法必須包括某種形式的、精神分析學家稱之為“對抵抗的分析”，一種解除對自我真知的畏懼的方法，使人能直接觀察自已，赤裸裸地看自己，這是一件多麼可怕的事。
對於一般知識也是同樣的情形。達爾文的自然選擇論是對人的自我的一大打擊。哥白尼觀察事物的方式也是如此。但我們顯然可以說，對知識的畏懼是有差別的，是存在畏懼梯度的：越是非人格的知識，越是和我們個人關心的事情，越是和我們的情緒及需要較少密切關係的知識，我們對它的抗拒也就越少。這很像所謂的“知識總量法則”，我們可以說明如下：距離個人的知識越遠，科學知識的量也就越大，有關主題的曆史也就越長，研究也越安全，這種科學也就越成熟等等。因此，出現了這樣的情況，科學地講，我們對化學藥品、金屬和電的了解遠比對性或偏見或剝削知道得更多。
在研究社會科學和心理學時，我們必須如上戰場的戰士一般武裝自己，但此處的“武器”是勇敢道德、倫理戰略和策略。心理學家或社會科學家必須為取得熱門主題的真知而戰。作為知識的對象，人和事物截然不同，因為他不得不希望被理解，或至少不得不讓他自已被理解。他必須接受並信賴理解他的人，在一定情況下甚至愛上他。他甚至可以說是屈服於理解者（就屈服一詞的各種意義說都是如此），反過來說也一樣。被理解是好事，甚至是高興的事，而且有治療的意義。假如人本主義科學可以說除對人的神秘有濃厚興趣以外還有別的什麼目的，那就是要使人能從外部控製下解脫出來，並使他較少可能被觀察者所預測，從而使他更自由，更有創造性，也更由內在因素決定，盡管對於他自己或許更可預測。
認識人是為了預測和控製人嗎
認識人的最終目的與認識事物與支配事物的最終目的是截然不同的。當我們說到分子或草履蟲或家養動物時，把預測和控製作為絕對必需的問題來談論是有一定意義的，盡管在這方麵我仍然要提出異議。但怎麼能夠正式而嚴肅地說，我們認識人類也是為了預測和控製嗎？最普通的就是反過來看，預測和控製的這種可能前景會使我們毛骨悚然。
假如人本主義科學可以說除對人的神秘有濃厚興趣以外還有別的什麼目的，那就是要使人能從外部控製下解脫出來，並使他較少可能被觀察者所預測，從而使他更自由，更有創造性，也更由內在因素決定，盡管對於他自己或許更可預測。
因此，自我認知的目的，更是一個典型的、複雜的問題。自我認知首先是為這一知識本身而不是為了什麼別的。它具有根本性質的脫力。你會覺得這樣很好，而且味道的確很好，至少長遠角度考慮是如此。在我們的社會中，我們也已經確實弄清，盡管它是一個痛苦的過程，但我們仍然必須選擇這條途徑去排除病態。它是除掉不必要的憂慮、沮喪和畏懼的途徑。它是達到美好感覺這一目的的一種手段。
我們已經懂得，19世紀自我控製的目的也正在被自發性這一觀念所取代，那幾乎是古老的自我控製概念的對立麵。假如我們清楚地知道我們自己的生物本性，即內在自我是怎樣的，這一知識就能指出我們個人的命運。它強調，我們要愛我們自己的本性，依從它，讚賞它，並充分表現它，隻要我們對它的認識足夠清楚。這又解釋了對曆史上關於美好生活的許多哲學的否定。大多數西方哲學家和宗教家都認為，要想成為一個十全十美的人就要控製並壓抑低級的、動物的生物本性。
但人本主義心理學家的自發性理論卻與此不同，它意味著一種深刻不同的圖式（範型例證，例外則是外周例）。在這種理論中，最基本的衝動本身不被看作是必然邪惡或危險的，而它所表現和滿足的問題從根本上說是策略問題，而不是是與非或善與惡的問題。對需要的表現和需要的滿足進行“控製”現在已變成怎樣實現最佳滿足，何時、何地及以何種方式滿足。此種“太陽神式”的控製並不認為需要本身有什麼問題。
眼光放得更長遠一點，任何認為需要有問題的環境或文化，甚至把性、饑餓、愛、自尊等等作為一種永恒的倫理問題看待的觀點，都可以被推斷為是一種“不良”的社會。
由此得出的結論是：“控製”對於人本主義者可以有一個不同的意義——與衝動協同而不是相互排斥。這種含意使我們能夠說，自我認知的目的更接近我們稱之為自由的東西，而不是更接近壓抑性的自我控製。
可預測性也是如此。這似乎也在定義上經曆著很大的改變，隻要應用在關於自己或關於人的知識上。這一點便可以進行實證研究，如對治療後人的研究，對人的豐滿人性的時刻的研究等等。
一般而言，“可預測的”用來表示“可被科學家預測的”，且帶有“受科學家控製”的涵義。有趣的是，當我能預言一個人在某種環境下會怎樣時，這個人卻往往反對我準確的預言感。不知什麼原故他總認為這暗含著對他不夠尊重的意思，總覺得他不是他自己的主人，他不能主宰自己，他不過是一件東西。他的感覺往往是受人支配、控製、哄騙的。
對於這種反應，我曾經注意觀察過，結果是，他故意地顛覆這種預測僅僅是為了重新肯定他的不可預測性，以及他的自主和自我管理能力。例如，有一個10歲的女孩，她是有名的好孩子，平素總是守規矩而且能盡職盡責，有一次卻出人意料地破壞了課堂紀律，把法式炸土豆當作筆記本交出來。後來了解到，她的這種做法僅僅是因為每個人都把她的善行看成是理所當然的。
又如一個年輕的男子，聽他的未婚妻說他的活動總是有秩序的，因而她總是能夠期待他做些什麼，於是便故意做一些出乎她預料的事。至於他為什麼會覺得她的說法帶有侮辱他的意思卻很難說清楚。成為可預測的通常是嚴重病態的標誌。哥爾德斯坦的腦傷士兵能夠很容易地受醫生擺布，他們對某些刺激總是能夠做出可預測的反應，這個例子告訴我們：受刺激製約也意味著可預測和可控製。
但是我們也常常用這個詞表示褒意：他在緊急情況時總是可信賴的；他往往能轉危為安；我願以生命擔保他的誠實。我們似乎希望在人格的基本結構方麵有連續性，但並不指望一切細節的一成不變。
可預測性的目的變得更為複雜，除非我們根本不考慮自我認知的問題。我想可以做出這樣的類比：自知既能減輕來自個人外部的控製，也能增進來自個人內部的控製；也就是說，減少“他人決定”，而增多“自我決定”。當自知增進時，自我可預測性也隨之增強，至少在涉及重要的和基本的問題時是如此。這也就意味著在許多方麵不容易被他人所預測。
再指出一點，也就是討論我們所知的最高水平，即存在水平的預測、控製和理解的概念。在最高層次上，存在價值已被吸收到自我之中。這已變成自我的規定性特征。真、公正、善、美、秩序、統一、全麵等等，現已變成超越性需要，也正是因為這點，自私和不自私、個人的需要和非個人的必需之間的分歧完全被超越了。
自由現已變成了擁抱和熱愛個人自我命運的自由，這種自由當然至少有一部分是決定於對個人是怎樣的人，對真正自我的發現和理解，決定於對自我的熱切順依。這就是隨真正自我控製，自由選擇由它決定，因此這也是超越“自由與決定論”、“自由與控製”或“理解作為一種目的與預測、控製作為目的”之間的各種分歧。
事實上，這些概念的含義在一定意義上已經開始走向協調、融合，隻不過其融合方式還有待於進一步研究。總之，有一件事已經很明確，是關於“預測”和“控製”的簡單化概念，雖然完全適合牛頓關於科學的“台球”（運動中的物質）概念，但當我們上升到科學的人本主義和超人本主義層次時，這些簡單化的概念變顯得有點過時了。交流和認識的一切其他附件，即言詞、標簽、象征、理論、公式、科學，隻有在人們有了豐富的經驗和認識以後才有效用。認識領域中最基本的是經曆的知識。
突破經驗世界的防禦
文字、書本和概念並不能完全充當日常生活的解說員。對於一個天生就雙目失明的人來說，我們絕對無法描繪我們親眼目睹的一切。隻有遊泳者才知道遊泳的樂趣，非遊泳者即使看了幾百本書也不可能對遊泳有真正的理解。精神變態者絕不會知道愛的歡樂。年輕人隻有自己成為父母時才會充分體會和理解父母的苦心，然後很有感觸地說：“我過去怎麼那麼不懂事。”我的牙痛感覺和你的牙痛不同。諸如此類。也許更好的說法是，一切生活首先都必須通過經驗達到認識。沒有什麼能替代經驗的東西，一點也沒有。
經驗的世界可以用兩種語言描述，一種是主觀的、現象學的；另一種是客觀的、“樸素論的”。每一種都是可以接近日常生活的語言，但兩者都無法充分說明生活；每一種都有它的效用，兩者都是必需的。心理治療家早已懂得如何區分這兩種語言，並且還會根據不同情況加以利用。例如，在分析人際關係時，他們試圖教患者說，“在你的麵前我不知怎麼總覺得自己低一頭”，不帶有譴責或向對方投射惱怒之意，而不說“你不喜歡我”，“你認為你比我強”，“別想支配我”，或“你為什麼以愚弄我為樂”；即他們教患者在自身內部體驗自己的情感，而不是自動機械地向外部投射情感，像大多數人所做的那樣。
交流和認識的一切其他附件，即言詞、標簽、象征、理論、公式、科學，隻有在人們有了豐富的經驗和認識以後才有效用。認識領域中最基本的是經曆的知識。所有的一切正如銀行和銀行家，或者是會計係統、支票、紙幣，這些東西全都是無效用的，除非有現金可供兌換、運籌、積蓄和調用。
要想使這一真理擴大範圍，突破原有的界限，這是一件很容易的事。例如，雖然無法向先天盲人描述紅色，但這並不表明文字是無用的。當同那些已有某些經驗的人交往時，文字是傳遞和分享情感的極佳手段。戒酒者協會，戒賭者協會，辛那儂，和其他此類型組織中的人已證明兩點：
第一，在缺乏經驗時，文字之間的交流顯得很無用；第二，在共有某一經驗的人之間，文字交流卻十分有效。女兒隻有等到她們自己生孩子的時候，才能“理解”她們的母親，以至於和母親建立充分的親情。更誇張一點來說：在組織和整理經驗的重負和超驗的世界時，文字和概念是絕對必需的，超驗的世界是經驗向我們通報的。
除此之外，如果再加上初級過程的整個世界，加上無意識和前意識，加上隱喻交流和非言語交流，如在倆舞伴之間，我們便得到一個更豐富的畫麵，它說明，經驗的知識是必要的，但還不是一切，是不充分的。因此，我們要盡可能避免經驗知識和概念知識的分割與對立。在我看來，經驗知識先於言語、概念知識，但兩者在層次上是融合在一起，並且是相互需要的。沒有人敢於在任何一種認識活動中過於獨特。研究表明，保留心靈的科學比排除經驗資料的科學更強有力。
很顯然，我的這種看法根本不會以任何方式與“微觀的”行為主義相對立，後者是關於知識可靠水平的學說，認為公眾的知識在許多方麵理所當然都比個人的和主觀的知識更值得信賴，並更恒久不變。心理學家們對於純粹內省主義的缺陷已經太熟悉了。
我們對於有妨礙認識真理的幻覺、妄想、錯覺、否認、壓抑和其他防禦手段都相當了解。由於你沒有我的壓抑和錯覺，那麼，對我的主觀經驗和你的經驗進行比較，就成為一種易行而顯然有效濾除我內心防禦因素的歪曲影響的方法。你可以把這稱為最簡便的一種真實驗證。這是向核對知識邁出的第一步——弄清它確實是共同具有的，而不是一種幻覺。
這也是我提出以下兩種觀點的原因所在，我認為，首先，心理學問題大都確實可以並應該從現象學開始，而不是從客觀的、實驗的、行為實驗室技術開始；其次，我們必須從現象學的開端繼續迫進到客觀的、實驗的行為實驗室方法。我總覺得，這是一條正規的、通常的途徑，即從一個較不可靠的開端上升到一個更可靠的知識水平。
例如，若從一開始就用物理學的方法進行科學研究會變得太瑣細，對僅僅略知一二的事太苛求，就像探索一個大陸用一柄鑷子和一個放大鏡一樣。但如果局限於現象學方法也是不可取的，那會變得滿足於較低程度的確定性和可靠性，而不是力爭上升到實際上可以達到的較高一級的水平。心理健康的改善能使人成為更好的認識者，甚至更優秀的科學家；達到改善的和豐滿的人性或健康的一條很好的途徑是自知，對自己的深刻了解和誠實態度。
優秀認識者的認知途徑
很多年來，在認識活動之前，臨床和實驗心理學首先把成為優秀認識者的問題提到研究工作的中心地位。不僅種種心理病態，而且較“正常的”未滿足的需要、深藏的畏懼“正常”或一般人格特有的防禦手段，都會有歪曲認識的力量，這種歪曲作用遠比20世紀前人類所能設想的要大得多。
在我看來，我們已經從臨床和人格學的經驗中了解到：心理健康的改善能使人成為更好的認識者，甚至更優秀的科學家；達到改善的和豐滿的人性或健康的一條很好的途徑是自知，對自己的深刻了解和誠實態度。
總之，無論是在邏輯學上還是在心理學上，誠實地認識自己都先於認識外部世界，經驗的知識先於旁觀的知識。假如你要觀察世界，那麼，首先你應該盡可能使你自己成為一個優秀的觀察家。這裏的意義可以理解為：使你自己成為一個好的認識工具；要把你自己認識得清清楚楚，就像你會選擇最適合你觀察的顯微鏡一樣；要盡你的可最大能變得無畏、誠實、認真和自我超越。
正由於大多數人（或科學家）不能盡力做到無畏、自我超越、無私、誠實或獻身於事業，所以大多數人不能成為勝任的認識者，像他們本來能夠做到的那樣。
我在此再提一個問題：所有上述的一切對科學家的教育和對非科學家的科學教育意味著什麼？甚至這一問題的提出已足夠使我們對於常規的科學教育產生懷疑。
我們的論述必須深入下去。我們不能就此止步。成為誠實的、認真的、正派的人，這當然非常好。否則，除此之外又該怎麼辦呢？誠實認真並不等於知識，並不比一架潔淨的顯微鏡更多些什麼。盡管要成為一位優秀的科學家，先決條件和必要條件的確是要誠實，但也有必要變成有熟練的技巧，非常勝任，懂專業，有知識，博學。健康固然是必要的，但對於理想中的認識者和工作者並不是充分的條件。
以上我所說的這些，主要意圖是強調：隻有經驗的知識是不夠的，隻有自我認識和自我改善也是不夠的。認識世界並成為勝任的認識者這一任務仍然沒有完成，因此，積累和整理周圍知識的任務，即旁觀的知識，非人格的知識，也沒有完成。
我已再次用層次的整合取代兩極的對立。這兩類知識是互相需要的，在良好的條件下可以並應該彼此密切結合起來。因此，我也希望得到理解。經驗和理性的咬合方式簡單例證之一見於“開動腦筋”的方法，讓一瘋狂的、任性的念頭統統湧現，批評推遲到後一階段。
經驗的某些性質和特征
下麵所介紹的禪宗佛教徒、一般語義學家和現象學家所描述的那種最充分和最豐富的經驗的特征都來自於我自己的高峰體驗及研究。
優秀的體驗者變得“完全沉迷於現在”，這是西爾維亞·阿希頓·瓦爾納的美妙說法。這時，他忘掉了他的過去和未來而完全生活在此時此地的經驗中，他“全身心地”淹沒、集中、陶醉於現在。這時，自我意識喪失。
這種經驗是沒有時間、沒有地點、沒有社會、沒有曆史的。
在具有充分經驗的條件下，體驗著的人和經驗的對象之間出現一種融合，二者融合在一起了。這很難用文字說明，但我仍將力圖說明如下。
體驗者開始變得像孩子一樣，更天真，更不加思考地接受。在最純的一極，他完全裸露在情境中，直來直去，沒有任何種類的期待或煩惱，沒有“應該”或“必需”，不濾除任何經驗，沒有任何關於經驗應該如何或什麼是正常的、正確的、適當的、不錯的等等考慮。天真的孩子接受發生的一切，沒有驚訝、震動、惱怒或拒絕，也沒有任何要“改善”的衝動。充分的經驗會淹沒“無助的”、無意願的、愕然的和無私而興趣盎然的體驗者。
重要與不重要對立的終止是充分經驗的非常重要的一個方麵。理想地看，經驗不能被構築成相對重要或不重要的麵貌，也沒有中心或外周、本質或擴展的區分。
在良好的例證中，畏懼消失了，隨後一切其他個人或自私的考慮也消失了。體驗者這時是無防禦的。因此經驗無遮攔地向他衝來。
這時，努力、意願、緊張趨於消失原因是經驗到來了，但不是被動的到來的。
接著，批評、編排、證件或通行證的核驗，懷疑，選擇和排斥，評價——所有這一切都趨於消退，或在理想的情況下趨於暫時消失，或推遲。
這就如同接受、承認，被動地受到經驗的誘惑或強迫襲擊，信賴經驗，任它發生，沒有意圖，不幹預，順從。
總之，這一切的總和就等於把我們最為之自豪的理性，我們的言詞，我們的分析，我們進行解剖、分類、定義、邏輯推論的能力等等一切特征置於一旁。所有這些過程都推遲了。這些過程沒人達到怎樣的程度，體驗活動也不“充分”到怎樣的地步。這種類型的體驗活動更接近弗洛伊德的初始過程而不是他的次級過程。在這樣的意義上它是非理性的，雖然它絕非反理性的。
經驗和理性的咬合方式簡單例證之一見於“開動腦筋”的方法，讓一瘋狂的、行性的念頭統統湧現，批評推遲到後一階段。非常相似的是精神分析的初始律。患者被告知不要對他的自由聯想進行選擇或編排，任隨它們湧現於意識並脫口而出，在這之後，它們才能接受審查、討論和批評。這是一個治療方法的例證，即把體驗活動作為一種認識工具，用來發現部分真相，那是用其他方法不能發現的。傳統科學應用於心理學的一個弊端是，它所知道的最好方法是把人作為客體來研究，而我們所需要的卻在於完全可以把人作為主體研究。
清除人性哲學弊端的做法
傳統科學應用於心理學的一個弊端是，它所知道的最好方法是把人作為客體來研究，而我們所需要的卻在於完全可以把人作為主體研究。
我們可以把自己的和我們自己主觀過程的一個被動的旁觀者看成是一個看電影的人。某件事在我們麵前發生了，但絕不是由於我們的原因使它發生的。我們沒有要它發生的感覺，我們僅僅處於觀察的位置。
然而，成為一個主動的主體或主動者則全然不同。我們被牽連在內，我們在嚐試、在力爭，我們做出努力，弄得疲勞不堪，我們可能成功也可能失敗，有時覺得強有力，有時又覺得軟弱，例如，當我們試圖回想、理解、解決一個問題，以及有意要想起一個形象時，就是如此。
這就是意誌活動的經驗，成為負責的、成為最初的推動者，成為能幹的，成為自身的主宰，自我決定的而不是他決定的、他因的、無助的、依附的、被動的、軟弱的、無能的、被隨意支使的、被控製的或被操縱的等等。顯然，有些人並沒有意識到有這樣的經驗，或者隻有這樣的微弱經驗，雖然我相信有可能經過教育使普通人也感覺到有這樣的經驗。
不管有多麼大的困難，我都必須克服它做到這樣。否則，我們將不能理解那些被稱為個性化、真實自我、自我實現和自我同一的種種概念。而且，我們也將不能在意誌、自發性、充分發揮作用、負責精神、自尊，以及自信等方麵有任何進展。總之，對作為主動主體的人的強調，使人作為開創者、發展者、行動的中心、做事的而不是被做的等等形象成為可能。
似乎各種形態的行為主義都是要堅持製造一種無助的人的這種被動的形象——一個對他自身命運沒有什麼發言權、不能決定任何事情的人。或者正是這一終極的哲學結論使一切這樣的心理學完全不能為那麼多的人所接受，因為它們沒有注意到豐富的不可否認的經驗。
在這裏要指出的是一種不恰當的、無益的比喻，就是說，科學知識和常識往往是對立的，例如，太陽圍繞地球轉的說法已被科學所推翻，這並不是有效的類比。我也有一個比喻：主動的主體的極其重要的經驗被全盤否認或被化為刺激與反應或當作“不科學”而推在一旁，這取決於客觀主義概括範圍的大小，這可以類比為或者否認太陽的存在，或者堅持太陽實際是什麼別的東西，或者否認太陽可以作為研究對象。
如果擁護實證論和行為論的人不那麼經常如此——武斷一切、太教條化、太一元化、太絕對，那麼，這許多的錯誤將不會發生，至少可以避免。客觀的、可預測的、可記錄的、可重複的運動或反應往往是比主觀觀察更可靠、更可信的知識形態，我從不懷疑這一點。我也絕不會懷疑，作為一種策略，沿著這一方向前進往往是恰當的，任何一個人都有權做出這樣的選擇。
傳統上，我們隻能把焦慮、沮喪或快樂大都作為個人經驗和口頭報告來研究。但這是因為我們還沒有任何更好的研究方法。某一天，當我們發現有一種可以從外部公開進行觀察和測度的焦慮或快樂的相關物，如溫度計或氣壓計那樣的東西時，那麼這某一天就將是心理學新時代的開始。我不僅認為這是可企求的而且是可能的，我也曾沿著這一方向推進。這等於把認知分割成等級，可靠程度有高有低，形成一種知識等級係統，類似一種同樣必需的，關於“科學發展階段或水平”的想法。
有人曾以一種並非有意取笑的方式說到一本著作，稱之為“對知之甚少的女子性欲這一困難問題的一種率直、大膽而又極其精密的研究”。這裏所用的“知之”一詞就一種特殊的意義說，難道不是十分清楚的嗎？這是一種選定的意義但並非僅有的可能選擇。在經驗的意義上，很難設想有什麼事物比女子性欲“知之”更多的了。
難道有任何現象能喚起更多的好奇、思考、推論、審慎而心愛的研究和個人的注意嗎？如果沒有個人體驗發生，難道任何文字的描述還能有多大用處嗎？可是，這同一個例子不是也極美妙地表明，不僅經驗的知識優先於抽象的知識，而且僅有經驗知識又可能受到怎樣的局限。假如它指的是共有的、公開的、有結構、有組織的知識，那麼這一說法就是正確的。的確，很少有什麼關於女子性欲的“詳盡科學知識”，雖然本來這並不是很難做到的。
自我心理學—以人為本的研究法和以問題為中心的研究方向以及一種研究經驗的心理學，是十分吻合的。可以這樣說，它是科學中的一種開放政策而不是關門政策；一種寬容的多元論，而不是一種“真經”，可以提出任何疑問，任何問題。它一旦提出，你就可以由此前進，盡你的最大能力回答問題、解決問題，而無須讓自己受任何概念的或方法論的虔誠所阻撓，不敢違禁以致限製了你的智慧的發揮，傷害了你追求的能量。
在這樣的時刻，我們幾乎可以說，沒有什麼規則，至少沒有任何先定的規則。方法應該依照需要創造出來，任何可能成為有效用或必需的定義和概念的啟發式框架也應如此。唯一的要求是盡你最大的可能在當時和在一定的環境條件下研究有關的問題——科學的方法，隻要它是一種方法，就不會是一個人運用他的智能拚命幹，沒有任何阻攔地幹下去。
當然，我不會操心對一切未來問題提出如何設法解決的訓條，我也不會對那種教條式的科學家表示多大的敬意，這樣的科學家實際上是認為對他的爸爸非常好的東西對於他也一定非常好。
我的意思是說，隻要科學家願意，他是可以選擇傳統科學的有限目的和抱負，這是自由的。有些人不喜歡在薄冰上滑行。那為什麼他們不該按照他們的喜好行動呢？如果所有的科學家都偏愛同一個問題，同一種方法，同一種哲學，那將是對科學的一個重大打擊，正如人人都愛演奏黑管對樂隊是致命一擊一樣。