顯然，科學是一種合作的事業，是勞動的分工，任何個人都不可能對全部科學事業負責，愛因斯坦也做不到這一點。問題不在這裏，而在於把個人偏愛當作一種信仰和形而上學的傾向，把這些偏愛抬高為對人人都適用的法則。是那種堅持要得出關於知識、關於真理、因而也關於人性的蕩滌一切的哲學思想的做法才造成了弊端。
我在很久以前就發現這是一個難題，當時我曾試圖和一位婦女爭辯，她完全以吃巴西胡桃和蔬菜為生。結果一切辯論都毫無用處，因為她斷定是我對胡桃和蔬菜有“偏見”。或者，為說明同樣的問題，我們可以體會一位男子的困惑心情，他的母親送給他兩條領帶作為生日禮物，為了讓母親高興，他係上一條領條，而得到的卻是這樣的質問：“你為什麼討厭另一條？”我們可以清楚地看到，真理的某些部分可能不得不標明為“不科學的”，因為這些部分的真理之所以為真，僅僅因為它們是由持有合格證書和穿製服的“真理收集家”，按照傳統批準方法或儀式采摘的。
來自辛那儂的啟迪
對知識的歸納總結，並不能證明完全確定，它隻能產生較高的主觀和客觀的或然性。但經驗知識可以在真正的意義上成為確定的，甚至可以是唯一的確定性，正如許多的哲學家都曾設想過的那樣（這裏暫且不談數學確定性問題）。無論如何，它對於心理治療專家是真實的並且常常是確定無疑的。
顯然，對於這種觀點是具有商討價值的，但在很大程度上要看特定詞的特定含意。可是這裏應該有可能轉達這些說法所涉及的某些操作意義，它們對於多數有臨床經驗的心理學家、精神病學家、治療專家和人格學家是無可置疑的。假如這些意義能夠弄清楚，那將有助於人格科學家和非人格科學家之間理解的增進。
能夠提供一些例證的就要數辛那儂、戒酒者協會、“街道工作者”和其他類似集體的操作方式。這些亞文化群進行工作所依據的原理是：隻有已經被治愈的吸毒者或酗酒者，才能充分理解另一位吸毒者或酗酒者，並與他交往，幫助和治愈他。隻有真知者才能被有癮者所接受。有癮者隻讓自己被有癮者了解。而且，隻有有癮者才能滿懷熱忱地治療。
有癮者是否一切治療都是自我治療？是否他們想繼續治療自己？他們需要這樣做嗎？這可不可以算是一種自愛和自我寬恕的方式？一種擁抱過去並消化它，使它轉化為好事的方式？這難道不是在提示我們，其他幫助活動，如心理治療、教育、父母教養等等也可以在這一範式的啟發下從某種單一的角度來看待嗎？而這一可能性不是又向我們提出一個重大問題嗎？即：任何個人的和人與人之間的認識在很多程度上是一種認同的認識，即一種自我認識？觀點的效用如何？任何別的人都不會那麼喜歡他們，理解他們。正如他們自己說的：隻有從同一個磨房裏出來的人才能真正了解裏麵的一切。”
有相同的經驗與從內部認識它的一個主要後果，就是有治愈的信心和技術的提高。它使知識的終極檢驗之一成為可能，即承受有益於治療的痛苦的能力，沒有畏懼、沒有內疚、沒有內心的衝突和矛盾。我曾經指出，對於應該與需要的知覺是關於知識的真確性有明確感受的一種內在結果，而堅決的態度和確信的行動，如果需要還有無情與頑強，則是蘇格拉底式的一種“應該感”所導致的。蘇格拉底教導說，終極的惡行隻能來自無知。
我在此則提出，善行需要良知作為一種先決條件，它或許也是良知的必然後果。那就是說，有效率的、成功的、勝任的、堅決的、嚴格的、強有力的、沒有心理矛盾的行動來自對知識的確信，並來自這樣的事實——對知識的某些確信隻能源於經驗。
正是這一類行動，或許也隻有這一類行動，才能真正幫助有癮者，因為他們的生活方式往往依賴“愚弄”他人，依賴虛偽的眼淚和許諾，依賴引誘和迎合，換上假麵孔，以此騙人並因而瞧不起受騙的人。隻有其他知曉其中原理的有癮者，才不會上當受騙。
我曾經看到他們輕蔑地、粗魯地、惹人厭地剝去這一層假麵孔，這種迄今一直得逞的謊言和許諾，成功的防禦手段，曾經那麼起作用的欺詐術。有過親身經曆的人嘲笑那些沒有親身經曆過的旁觀者的動人和辛酸的眼淚，但很快就被揭穿是假冒的、脆弱的、狡詐的。而且這仍是唯一起作用的方法。這種似乎粗暴的方式在實際應用上是“需要的”。它因而在根本上是同情的而不是施虐的。它是真正的親愛，遠勝過那種缺少嚴厲的做法，後者曾被錯誤地標榜為有感慨，而實際上是在鼓勵有癮者，“支持他的習慣”而不是使他變得足夠堅強而改過自新。
在這一亞文化社會中，對於社會工作者、精神病學家和其他“專家”的輕蔑是很深的。有一種對於隻認書本知識和有學位的人以及有證件表明有知識而實際上無知的人的完全不信任、厭惡，有時甚至是懼怕。這本身或許是一個有助於維持這一“世界”的強大動力因素。
在這一領域中，很顯然，經驗知識與旁觀知識是不同的，而且是相互對立的，後者可以明顯看出很少有什麼效用。由於這一不同造成了差異，因而這種不同已證明為真。
如果，這種經驗可以提供或者使我收獲另一種知識，那麼，我願意強調精神病的問題。就我所知，辛那儂式的治療治愈了許多有癮者。事實上，我們的全部醫院、醫生、警士、監獄、精神病學家和社會工作者幾乎沒有治好任何人，不過，這一無效的，或許比無用更壞的組織機構卻得到了整個社會和各行各業的全麵支持，並且浪費了大量的錢財。就我這個外行的觀察者所了解，有效的方法實際上不但得不到一點錢，還得不到政府的支持。
確實如此，它是被官府所忽視的，或受到各行業反對的，受到政府和各基金會反對的。先時的吸毒上癮者通常大都沒有學位，沒有受過專業訓練，原因是很明了的，因而他們也沒有在習俗的社會上取得一定的“身份”和“地位”。他們不能得到職位、金錢或支持，盡管事實表明，他們是可以作為唯一有實效的醫師的。
類似的情況在社會中存在很多，兩個最為典型的例子是吸毒和酗酒。但也已經發現，在許多情境中，最好是黑人和黑人、印第安人和印第安人、猶太人和猶太人、天主教徒和天主教徒打交道。可以這樣推論到很廣泛的範圍，雖然在推廣過程中有時會越來越稀釋，如女人和女人，孤兒和孤兒，大腦麻痹者和大腦麻痹者，同性戀者和同性戀者等等。
在傳統的習俗中，實際的成功似乎並不能作為“正規專業或科學的訓練”，雖然後者可能是無實效的。“治療學”的六種學分及格證要比實際治療經驗更有份量，正如在某些地方在和平隊中教學兩年也不能滿足教學課程的要求。我能列出很多的這樣的例證，說明在表征和實績、地圖和地域、獎章和英雄、學位和博學等等之間的混淆。普通語義學文獻中講述了大量這樣的混淆。請想一想，在一門研究婚姻問題的課程中，要得到Ａ分數有多麼輕而易舉，而要實現一種美滿的婚姻又是多麼艱難。
這一類情況也大量存在於科學領域中。經驗知識在許多領域中很起作用，甚至是必需的條件，而旁觀知識隻能在經驗知識的基礎上才能發揮有益的作用，但絕不可能替代經驗知識。
我們在辛那儂的故事中能得到的認識是，官僚化的科學是極端愚蠢可笑的。我們可以清楚地看到，真理的某些部分可能不得不標明為“不科學的”，因為這些部分的真理之所以為真，僅僅因為它們是由持有合格證書和穿製服的“真理收集家”，按照傳統批準方法或儀式采摘的。
難道學位證書持有者、哲學博士、醫學博士、專家是唯一的聰明人？難道隻有這些人才有知識，才有卓見，才能發現問題，才能治好病嗎？難道必須有某位主教用他自己的手撫摸一下才能進入神聖的殿堂，才能得到寬恕嗎？在那麼多的部門都要以學位作為審評工作的先決條件是正確且起作用的嗎？為什麼不尋求實際有效而適合的教育、知識、技術、能力？課堂真是唯一能得到教育的地方或最好場所嗎？一切知識都能由言詞傳達嗎？我們能把知識全都寫在書中，寫在課程講義中嗎？知識能否總是用書寫來測量？任何母親是否都必須聽從任何兒童心理學家的勸告？是否牧師都能掌握全部宗教經驗？一個人在寫詩以前是否必須得上“創作入門”、“中級創作教程”和“高級創作教程”的課？在挑選生活居室時，是否持有熟練的專業文憑的選擇會比我自己的選擇更使我滿意？這些問題很值得深思。
我們必須保持注意並警惕官僚製度化的危險，警惕政治組織機構和教會的危險，我們才可能看清他們存在的必要性。隻有我們牢記技術專家能很容易地變成手段專家而忘掉目標，我們才能恰當地使用他並避免“專家統治”的危險。
曾有人給技術下了一個定義，說它是“安排世界的一種竅門”，我們不一定非要親自體驗世界不可。它意味著把我們的一切常規化傾向都拋在一邊，不以認識取代感知，不把對象肢解成元素，不還原分裂。概括來說，一種整體性特質是某種彌漫全體的東西，分解就意味著喪失。
使人失明的經驗先天性
現在，讓我們換一種角度來認識這些問題，也就是用藝術測驗來說明。這個測試是我的妻子和我製定的，可以用於測試整體知覺和直覺，測試領會藝術風格的能力。我們的測試結論之一是：“藝術知識”，如藝術專科生、專業藝術工作者等等的知識，既有利於測試成績，又會給測試成績帶來負麵影響。領會“風格”的較好方法不是分析或解剖它，而是要使自己成為承受的、整體領會的、直覺領會的。例如，現在已有一些證據表明，迅速的反應往往比長時間的、審慎的、細致的研究更成功。
我將稱之為“經驗的先天性”——對整體性特質的整體知覺所必需的先決條件，它是一種意願和一種能力，無須其他“認識”方式輔助而直接體驗。它意味著把我們的一切常規化傾向都拋在一邊，不以認識取代感知，不把對象肢解成元素，不還原分裂。概括來說，一種整體性特質是某種彌漫全體的東西，分解就意味著喪失。
由此可得出的結論，那些僅在分析學、原子論、分類學是或曆史學意義上“懂得”藝術的人，領會和欣賞能力較差。而我們必須承認，僅僅分析型的教育實際上可能會削弱原有的直覺。
或許，傳統數學“教育”是一個更好的例子，它在蒙蔽兒童的眼睛，從而使他們在看不到數學的美妙方麵做得更加成功。在每一種知識領域都存在“盲目認識者”，植物學家看不見花的美；兒童心理學家使兒童在恐懼中逃避；圖書館管理員不願讓書借出；文藝批評家以高傲態度對待詩人；盲目的教師為他的學生而毀掉了他的學科等等。
有些哲學博士是“持有證書的合格人”和鬱鬱寡歡的並無真才實學者，他們發表文章隻是為了避免默默無聞。在一次舞會上，一個女孩與另一個女孩悄悄地議論這樣的博士說：“他不是有趣的人，他除了他的論據以外什麼也不懂。”
一些藝術家、詩人、“歇斯底裏式的”人，尊重並崇尚感受、情感、直覺和衝動；而一些宗教人士和一些更神秘的人物往往就此止步，他們可能排斥知識、教育、科學和智慧，認為這些人是本能感受、先天直覺、自然虔誠、純樸明晰的毀滅者。我認為，這種反理智的猜忌傾向的發展遠比我們認識到的發展更深，甚至在知識分子中也是如此。例如，我認為在文化中這是構成男人和女人之間深深不理解的根源之一。而曆史已經表明，它能夠爆發為可怕的政治哲學。
對於這些攻擊來說，由於它們之中有很大一部分真理和正義存在，因此，傳統的、分析的、機械化的科學對它們才沒有行之有效的防禦措施。但更廣泛的科學概念能迎接並回答這些疑難問題，這樣的科學包括單獨的、經驗的、道家的、統一的、整體論的、個人的、超越的、終極的等等知識在內。
此項藝術測試還能提供給我們一個真實的例證。如果更審慎的研究將進一步證實我們強烈的第一印象，那麼似乎也很明了的是另一些人——他們領會風格的明晰、直覺和能力可通過教育和知識得到改善和擴展；他們能以這樣或那樣的方式使普遍的、抽象的、合法則的言語知識影響他們對個人情境的體驗；他們的知識有助於他們的領會並使他們的領悟更豐滿、更繁複、更具有深度。
在至極的情況下，知識能增強對現實的甚至超越方麵的體驗，增強神聖而純潔的、神秘的、出乎意料的、激發敬畏心的、終極的方麵，甚至神聖感，許多人認為隻能伴隨質樸和天真而來，我們現在發現它更可能由老練和知識、至少是由於我所說的那種更廣泛的知識激發出來。要強調的是：這個意見或假設或猜測是從我對自我實現者和心理治療效應的研究推斷的，而不是從藝術測驗得出。
正是賢明的哲學家，在他們身上，智慧、善良、明晰和博學變成了統一體，正是他們設法保留住了“經驗的純真”、“創造的態度”，這種赤子般的、以新奇眼光看待一切的能力，沒有預先的期待或要求，事前不知道他們將看到的是什麼。我曾試圖了解這種情況如何發生，以及為何發生，但這種把抽象知識轉化為更豐富的經驗的能力仍然是一個謎，因而顯然還是一個有待研究的課題。知識在什麼情況下起隱藏作用，又在什麼情況下才起揭示作用？這則是更廣闊的問題。這裏有特殊的困難——許多人曾稱經驗是不可名狀的，不能傳達的，不能用文字表示的，是科學家無法處理的。但這些困難通常是抽象世界造成的，而不是經驗世界的產物。
優先於抽象知識的經驗“證明”
在經驗範圍內，經驗付與了“證明”怎樣的含義？我又該如何向某人證明，我是在生動地體驗著，例如，我被深深感動了，而這又怎麼能在這個詞的通常外部的意義上得到“證實”？例如我是在真誠而又生動地體驗著，這對於我顯然便是確實的。但怎麼向另一個人證明這一點？有某種共享的外部事物讓我們雙方能同時指出的嗎？如何說明它、傳達它、測定它、使它言語化？
這裏有特殊的困難——許多人曾稱經驗是不可名狀的，不能傳達的，不能用文字表示的，是科學家無法處理的。但這些困難通常是抽象世界造成的，而不是經驗世界的產物。某種類型和一定程度的傳達是可能的，但這和化學家之間存在的是不同類型的傳達。抽象的、文字的、不含糊的傳達對於某些意圖而言，可能不如隱喻的、詩意的、美學的、始發過程的技術更有效。可以這樣說，與經驗知識分割開的抽象知識是虛假而又危險的；不過，對於人的生活來說，建立在經驗知識之上並與之在層次上相整合的抽象知識才是一種有益的必需。
抽象認識和理論認識的整合
我在前麵已闡述了經驗知識的價值、必需以及相對於抽象知識的優先權，接下來，我要討論抽象知識的價值、美和必需。不過，我的總論點已經很明確：隻有那種二歧化的、孤立的抽象知識才那麼危險，我指的是那種和經驗對立的、分割開的而不是建立在經驗之上並與之相結合的抽象和體係。可以這樣說，與經驗知識分割開的抽象知識是虛假而又危險的。不過，對於人的生活來說，建立在經驗知識之上並與之在層次上相整合的抽象知識才是一種有益的必需。
對經驗的整理、解釋和進行格式塔般的層次安排，是抽象的開端，這使經驗有可能由受到局限的人類所概括、把握，但不致被經驗所淹沒。我們直接的記憶廣度是七或八或大約這個數目的分離物體，同樣，我們也知道，六或七或八組分離物體也有可能在一次直接的知覺中被感知和概括。這也是我能想到的對許多物體進行整體層次概括的最簡單例證。使這些編組包容麵越來越廣闊，最後便有可能使一個人——盡管他受到很大局限——在單獨一次統一的知覺中感受整個世界。
與此形成對照的是，全然無政府，全盤混亂，完全無秩序，或所有這些分離事物中的關係混亂。這在某些方麵或許是新生兒所麵臨的世界，在另一些方麵又像是恐慌的精神分裂者所麵臨的世界。
盡管在短時間裏可以視這種生活為一種樂趣，但絕不可能長時間忍受它。這甚至是更真實的，如果我們考慮到實際生活的必需，考慮到必須生存，必須同它打交道，同它交往，那麼一切手段、一切的關係，和一切有關目的和手段的分別領會也可以歸入抽象這一標題。就手段和目的的相對重要性或相對層次的意義上而言，純粹而具體的經驗不會以任何方式區分一種經驗和另一種經驗。我們現實經驗的一切分類都是抽象的，對於相似與不同的一切意識也是如此。
也可以這樣說，對於生活本身和人性最充分和最高的發展而言，抽象都是絕對必需的。自我實現必然隱含著抽象。沒有全套的符號、抽象概念和詞彙，即語言、哲學、世界觀，甚至根本不可能設想人的自我實現。
重要的是，我們不能把對那種和具體相分割的抽象所做的抨擊與對那種和具體及經驗在層次上結合在一起的抽象的抨擊相混淆。我們在此或許可以想到哲學所處的境地。克爾凱郭爾和尼采是兩個主要的例子，他們不是抨擊一般的哲學，而是抨擊那長期以來脫離實際生活經驗基礎的龐大抽象的哲學體係。實際上，存在主義和現象學在很大成分上也是對這些龐大的、文字的、先驗的、抽象的哲學體係的一種反駁。這是一種回歸到生活自身的嚐試，也就是說，如果這些抽象要保持活躍的話，那麼，回歸到一切抽象必須以生活為基礎的具體經驗上。
在這裏，我們有必要區分一下“經驗的概括或理論”和“先驗的概括或理論”。前者僅僅是組織和統一經驗知識的一種努力，使我們能用我們有限的頭腦把握住它。先驗的理論不做這樣的努力。它能完全在一個人自己頭腦的內部編織形成，並能繼續發展而無須參照經驗知識和無知區域。一般地說，它是作為一種確定性提出的。
實際上，它犯下了一個很大的錯誤，即，否認人的無知。真正的經驗論者或有經驗論頭腦的一般人經常會意識到他知道什麼和不知道什麼，以及他的所知的相對可靠性和不同程度水平。經驗的理論是在真正意義上的謙虛。經典的、抽象的、先驗的理論不需要謙虛，它能成為並往往確係傲慢的。
我們或許也可以這樣說，抽象的理論或抽象的體係變成功能上自立的了，因為它讓自身遠離了本該說明並賦予意義或組織起來的基礎經驗。它繼續前進，過著它自己的生活，作為一種自在的理論，自給自足，有它自己的生命。對照地看，經驗的理論或經驗的體係保持著和經驗事實的聯係，它把這些經驗組織成一個容易駕馭的、可以把握的統一體，並且和這些經驗事實處於密切聯係的狀態。其結果是，它能在新的信息變得可資利用時轉化、改變並容易修正自身。
那就是說，如果它的意圖是解釋並組織我們關於現實的知識，它就必須是一種變化的東西，而它要適應千變萬化的現實知識，就必須要適應這一不斷改變和擴展的知識基礎，也必須成為能適應的和靈活變化的。在這裏，有一種理論和事實之間的相互反饋，這種反饋在那種功能上自主的抽象理論或體係中能成為完全缺乏的，因為後者是已經變成自我生成的。
在這裏，我要特別強調的一點，就是哥爾德斯坦說過的還原到具體和我說過的還原到抽象這兩者之間的不同。我願把這兩種還原和我在自我實現者中的發現做一對比，他們的特征是既能成為具體的又能成為抽象的。
在一定意義上講，我認為接受經驗的優勢和邏輯上的優先是經驗論自身精神的另一表現形式，科學的開端之一。科學成長的根源之一，是決定不依據信念、信任、邏輯或權威看事物，而是自己去核對和觀察。經驗告訴我們，邏輯或先驗的確定性或亞裏士多德的權威實際上已不起作用。教訓是容易汲取的，首先，在任何其他問題之前，用你自己的眼睛觀察自然，即親自體驗一下。
更好的例子是經驗論的或科學的態度在兒童中的發展。但必須要做到“讓我們自己看一看”或“走過去用你自己的眼睛看一看”。對兒童來說，這和依據信念看問題是對立的，不論這信念是來自爸爸、媽媽，或是來源於老師或書本。這可以用最生硬的說法表示：“不要信賴任何人，用你自己的眼睛觀察吧。”或者也可以用較溫和的說法表示：“核實一下才保險，這總是一個好主意。”
另外，每個人的感知之間通常是有區別的，對於一件事情的看法也各不相同。這就告訴兒童，一個人自己的感知往往構成最後依靠的法庭。假如經驗論態度有什麼意義的話，它的意義至少可以歸結於此。首先，“知識”是在經驗的意義上到來的，然後是對感覺和經驗知識的難免有誤進行核實，然後是抽象、理論，即正統的科學。
實際上，客觀概念本身——需要公開知識使它為公眾共享而不要完全信賴它，直到它至少已被幾個人所接受——可以被看作是一種較複雜的派生物，應該用你自己的經驗進行核實。之所以如此是因為公眾知識構成至少幾個人對你個人經驗報告的一項經驗核實。假如你進入沙漠並發現某一沒有意料到的礦藏或珍奇的動物，你的經驗知識可能是確實有效的，但你不能期待他人完全相信你，僅憑對你的信念相信你。他們也有權自己看一看，即取得他們自已經驗知識的終極體驗。這正是客觀公開核實的含意——“你自己去看看”的延伸。
堅持經驗的理論優先於先驗的理論或體係，並堅持由此而引起的對經驗的理論和事實密切相聯——它把事實連結成一個統一體。於是，這在具有經驗論態度的人和教條主義者之間做出了區分。例如，麥克斯·伊斯特曼在他的自傳中認為，他自己和(前)蘇聯知識界人士相比，是一個“平凡的經驗論者”，他把社會主義視為一項假設，一個應該經受檢驗的實驗。也正是因為這些，使得他在(前)蘇聯理論家麵前感到不安，覺得有“一種神學氣氛而不是科學氣氛”。
我曾在類似的基礎上提出對宗教機構的批評。由於這些機構大都宣稱是天啟的宗教，即以一位最早的先知所見的完美、終極和絕對真理為依據建設起來的，顯然就沒有什麼可學的了。在這些人眼裏，它已經是完美無缺的，完全不需要開放、核實、實驗，甚至不需要任何的改善。
這是和經驗論態度最尖銳的對照。但在一種很溫和的形式中，它是廣泛的，而且也許我們可以說幾乎是普遍存在於人類大眾中的。我甚至不想把各種專業科學家排除在這一指控之外。經驗論態度本質上是一種謙虛態度，而許多甚至大多數科學家都是不謙虛的，除非是在他們自己選定的專業研究領域內。涉及科學自身的性質時，他們很多人隻要出了他們實驗室的大門就很容易像某些神學家那樣負荷著各式各樣先驗的信念和預先的判斷。
我認為，這種謙遜是經驗論態度或科學態度的一個規定性特征，包括承認自己的無知以及人類一般對許多事物的無知。這樣一種承認的必然結果是使你大體上願意學習並熱衷於學習。它意味著你對新的資料是開放的而不是閉門不納的；它意味著你能成為天真好奇的而不是全知全能的。很顯然，這一切又意味著你的世界在不斷發展，和那種已知一切的人的靜止世界大不相同。
雖然我已遠離我最初的論點：在知識和科學中為經驗資料找到合適的位置。不過，我認為，為經驗資料找到一個可敬的席位最終會增強經驗論態度，從而也增強科學而不是削弱科學。因為它相信人的智慧沒打必要把任何生活領域關閉在外，所以，它能擴展科學的轄區。那就是說，好的科學理論不僅力圖成為好的理論，而且也成為真實的，作為對存在物的描述和組織。它是忠實於自然的性質的，並使之更可以被理解，而且是通過簡化和抽象達到理解的。
如何科學地體驗存在事物
為了更好地區分“經驗的理論”和“構建的、抽象的理論”，最強有力的依據是從統一到簡單化的連續係統。可以說經驗理論是對於科學趨向綜合的努力所做的一種表述，這樣的科學同時也對繁複多樣進行組織和分類，使之更能為受到局限的人所理解。它在本質上是一種整理事實材料的努力，而不是說明事實。林耐的體係是經典的例證。原初的弗洛伊德體係是另一個這樣的“經驗的理論”。
在我看來，它似乎首先是一種分類學，我們或許可以說幾乎是一種彙列體係，其中一切臨床發現都能找到各自位置。在更寬廣的程度上考慮，抽象或構建的體係不是由它對事實的忠實決定的，而是由它的體係的特性決定的，而經驗理論卻與此相反。在原則上，它不需要和事實發生關係；它可以是一種武斷的構建，例如，非歐幾裏德幾何學。在這種意義上的優秀理論很像數學家的精確證明——它盡可能簡明，典範式地向某一簡單方程演變；它像一個優良的邏輯體係，服從它自身製定的法則；它並不需要成為有效的。這種“純”理論往往先於事實出現，像一套服裝為某一幻想的、非現存的物種作為一種遊戲而設計出來，以後卻可能證明對某一別的什麼未料到的目的有效；或像一種新合成的、為合成而合成的化學藥品，合成以後才尋找它的用途並且找到了用途。
一個好的經驗的理論可能是一個邋遢的抽象理論範疇——自相矛盾，錯綜複雜，不連貫，帶有重迭而不是互相排除，其定義不明晰和模棱兩可。把一切事實納入它的轄區是它的首要忠實原則，即使這會弄得麵目全非。
一個好的抽象的理論強調科學的簡化和淨化功能。換句話說，我們在此也可以看到理論製定領域中科學雙重任務的例子。一方麵，它必須描述並接受“事物存在的方式”，實際存在樣式的世界，不論是否可以理解，是否有什麼意義，是否能夠說明。事實必須先於理論。
另一方麵，它也穩定地向簡單、統一、精致，向濃縮、簡潔、抽象公式等等逼近，以便說明現實的本質、它的骨架結構，說明它能被還原到的終極態，即還原為地圖、圖解、公式、圖式、方程、設計圖、抽象、藝術、Ｘ光、大綱、綜合、提要、概要、符號、標記、漫畫、草圖、模型、骨架、計劃、略圖、處方。
終極地看，好的理論是盡力能做到這兩方麵的。或者更確切地說，好的理論家在兩方麵都會努力去做，並從兩方麵的成功得到滿足，尤其是當兩者能同時到來的時候。
對於任何科學的理論而言，具有係統的性質，有經驗的決定因素。這是“好的理論”的特征。那就是說，好的科學理論不僅力圖成為好的理論，而且也成為真實的，作為對存在物的描述和組織。它是忠實於自然的性質的，並使之更可以被理解，而且是通過簡化和抽象達到理解的。
如果我們能充分接受任何科學的理論的這一雙重性，我們就會有少得多的麻煩，並且能更好地理解像精神分析那樣的雛形的經驗的理論。弗洛伊德的體係主要是對許多經驗的描述，它還遠遠不能成為一個“正式的”或精致的理論。但它還不夠正規或“假設－演繹”這一事態是次要的，更重要的是它係統而正確地描述出大量臨床的經驗。我們首先應該問它對經驗的描述有多麼準確和真實，而不是有多麼精致和抽象。
有資格的人士，即有適當的經驗和訓練的人，大都同意弗洛伊德的一套臨床描述大體上是確實的，他收集的“事實材料”大體上是真實的。即使他的某些特定大理論嚐試和構建體係的努力還值得商討或應被拒絕，也不影響他對事實描述的價值。
準確表達事實才是科學家的首要責任，至於它與“好的發生體係”發生衝突的情況，則應毫不猶豫地放棄體係。係統化和理論化應該在事實後麵到來。或者，為避免糾纏於事實是什麼的爭論，我們可以說，科學家的首要任務是真實地體驗存在的事物。然而，遺憾的是，這一家喻戶曉的真理卻常常被遺忘在黑暗的角落。程式化，即對非經驗的東西推來推去，分類排列，是一種淺薄和貧血的活動，很少帶來快樂或歡娛，除非是低水平的樂趣，充其量它隻是一種“寬慰”，而不是一種積極的樂趣。
經驗主義和程式化的認識
我經常會在談話中轉向忽然問起我所欣賞的花鳥樹木的名稱，好像我不滿足於欣賞和享受而不得不再進行有關的學術研究似的。對於我愛好分類的怪癖，我的藝術家妻子很反感。的確，往往那個“學術研究”竟取代或完全替換了對“事物存在樣態”的陶醉和沉思之樂。我將這種替代真正領會和體驗的分類過程稱之為“程式化”，它是一種病態，使組織純經驗世界的“正常”或“健康”努力成為病態化的。
希望我的錯誤能使大家獲得一些教益。其實，有時我發現我在畫廊中也有“程式化”的活動，如先看作者姓名牌子而不是先看畫，並又一次不是真正領會而是進行分類，如：“是的！一幅勒努瓦的畫，非常典型，沒有什麼引人注意的，沒有必要研究它，我已經‘熟知’它，沒有什麼新鮮的。下一幅是什麼？”
有一次，當我先看畫——一幅極漂亮的畫時，我真正是在看並真正在欣賞時，我接著又吃驚地發現它竟是出自一個極不出名的作者——甘斯波羅的手筆！我想，假如我先看了作者的名字，我或許不會再看畫本身，因為在我的頭腦裏裝的是先驗的分類和排列係統，我早已判決甘斯波羅不會給我任何樂趣，是不值一顧的。
更令我驚奇的一次是，我突然認識到一隻普通的知更鳥(或稱藍堅鳥)竟也是一個極美極神奇的東西，正如一切鳥都那麼美妙一樣，甚至普通的鳥也像罕見的鳥一樣的美。但判別是否普通是經驗本身以外的事，和它自己的本性毫無關係。這樣的判斷卻可以成為打消經驗的一種方式，一種不注意經驗的方式。它能成為一種使我們自己視而不見的方式。任何日落或橡樹或嬰兒或小女孩都是一個怪異的、難以置信的奇跡，第一次看時或似乎第一次看時或似乎最後一次看時都會有此感受，正像一位優秀藝術家或任何敏感者看時一樣。
這種新鮮的和反熟悉化的體驗對於任何人都能很容易地把握，一旦他能聰明地認識到，能生活在一個充滿奇跡的世界中要比生活在一個排排小屋的世界中更有樂趣，而一個熟悉的奇跡仍然是一個奇跡。
在這裏，我要告訴普通的認識者和科學認識者一條教訓——不充分的經驗是一種盲目，那是任何想當科學家的人都不能承受的。這種花招不僅會剝奪他許多科學的歡樂，而且有使他變成一個可悲科學家的危險。
值得慶幸的是，我通過調察自身程式化傾向得知，我並不需要反對“體驗活動”才能進行“組織與整合活動”，也無須反對美學才能走科學的道路。我認為，“科學知識”實際上豐富了我的體驗而不是使它貧乏，隻要我不用科學知識替代我的體驗。有知識的體驗者往往能成為比無知的體驗者更好的欣賞者，隻要我們接受這樣的公式：“首先觀察，然後認識。”我們現在可以再添加一句：“然後再一次觀察。”於是我們將會發現，我們的認識會變得更好，更有樂趣、更豐富、更神秘更可敬畏。
總之，無論是何種“真正的體驗活動”，隻要它是十分完整的，充滿神奇色彩的，那麼，它就是極其歡樂的。甚至當它使你感到痛苦和悲傷時，它也仍然能給你以“歡樂”。無論如何，和單調的程式化比較，它更富有樂趣。
程式化，即對非經驗的東西推來推去，分類排列，是一種淺薄和貧血的活動，很少帶來快樂或歡娛，除非是低水平的樂趣，充其量它隻是一種“寬慰”，而不是一種積極的樂趣。陷入這種“認識”心境不僅是一種盲目症，而且是一種不幸。把經驗組織成富有意義的型式，也可以這樣理解，經驗本身不具有意義，是組織者創造、施加或賜予意義，這一意義的賜予是一個主動的活動過程而不是承受的，它是認識者賦予認識對象的禮物。
原樣意義和抽象意義的認識
一般地說，我們這些知識分子、哲學家、科學家認為，“意義”的概念能使混亂的、繁雜的、無意義的許多東西聯結起來，相互協同，分門別類，並且組織整合起來。它是一種格式塔般的、整體化的活動，是一個整體的創造。這一整體及其各個部分於是都具有意義那是各個部分至此所沒有的。把經驗組織成富有意義的型式，也可以這樣理解，經驗本身不具有意義，是組織者創造、施加或賜予意義。
這一意義的賜予是一個主動的活動過程而不是承受的，它是認識者賦予認識對象的禮物。換句話說，這一“富有意義”的類型是屬於分類和抽象那一領域，而不屬於經驗範疇。
它是經濟的、簡單化傾向的知識和科學的一個方麵，而不屬於全盤描述和廣泛綜合的知識和科學。我常常也能意識到這裏有這樣的內涵：它是“人類的創造”，即如果人類滅亡，它的一大部分將會消失。這又引導我把“人為的富有意義”和一種潛伏的蘊含聯係起來，現實、自然、宇宙本來沒有內在的意義，但必須富有意義，如果人不能做到這一點，某位神必須這樣做。
現在，我要強調的是，與這種極度機械論對抗的世界觀可能有兩種方式。一種做法像許多當代藝術家、作曲家、電影編劇家、詩人、劇作家和小說家所做的，甚至有些哲學家也做過，那就是在讓它弄得厭煩和沮喪以後，又過分狂熱地擁抱這一看法，並開始談論生活的荒唐透頂和毫無意義，隨機地繪畫、寫作和譜曲，破除一切富有意義的概念，似乎那隻能是陳腐之談，開始談論“任何人類決心的不確定性和武斷性”等等。
例如，當一位采訪者向阿蘭·羅貝－格裏耶承認他並不完理解他寫的電影劇本“去年在馬裏安巴德”時，作者笑著說：“我也一樣。”這肯定不是一個不通常的反應，絕非如此。我認為，有時“內在”的事，甚至是值得驕傲的一點，即承認在自己的藝術作品中缺乏明確的意義，甚至認為這種提問本身也是老一套。放棄或破壞“意義”的這種深思熟慮之舉有時表現為對於權力機構、權威、傳統和習俗的象征化破壞。有意識地或無意識地，它的企圖是對仿善的抨擊，是為自由、為真誠而發動的進擊，就好像是一個謊言正在被摧毀。這一類型的明顯二歧化活動在層次整合態度麵前會很容易地讓路。
在他們頭腦裏，意義從根本上說是來自命令，是一種武斷的決定，不是從什麼原則、什麼條件要求出發的，而是意誌的一種不能預測的和偶然的動作。當生活變成一係列“偶然發生的事件”時，生活自身是無意義的，也沒有什麼內在的價值。這樣一個人會很容易變成完全懷疑的、虛無的、相對主義的、衝動的，沒有任何是非善惡觀念。概括來講，他變成了一個沒有價值觀的人。
假如生命的漿汁不在他的血管裏有力地流動，他將會不斷地談論失望、痛苦，直至自殺。這好像是說：“ＯＫ！我必須接受它。生活沒有什麼意義可言。我必須完全依賴我自己的武斷決定。除這些盲目的希望、任性的幻想和衝動以外（這一切隻有它們自身感受到的驅動而不可能有任何正當理由的支持），不相信一切或不對任何事物抱有信念。”很顯然，這是我所看到的這種態度的最極端的形態，但它是這種態度合乎邏輯的結果。
但這一發展完全可以從時代精神的角度來看，作為世紀反叛的一個方麵，反對宗教、經濟學、哲學、政治，甚至反對科學的龐大抽象“體係”，它們已變得遠離真正的人類需要和經驗；因而看來很像，往往確實是，盲目偽善和文飾。它可以被看作是陀斯妥也夫斯基和尼采的名言的一種表現，他們說：“假如上帝死了，那麼任何事都許可了。”從另一個角度看，它又可以看作是一切傳統的、非人的價值體係瓦解的結果，這隻留下一個轉彎的去處，即進入自身，回到經驗中。這是我們需要意義的一種證明，當我們認為沒有意義的時候，我們會徹底失去生活的勇氣。
從積極的角度考慮，我們可以把這種絕望看成是回歸純粹的經驗，經驗是一切思想的開端。當抽象和體係使我們失望時，我們總要回顧經驗。我們更充分地認識到，許多事實的最終含意不過是它們自身存在的純粹的實現。
人類曆史表明，許多被迫趨向懷疑的人都曾力圖再次變得單純，回到開端；在一個更堅固和更確定的基地上再一次想通一切，在一個騷亂的時代問一問是否有什麼東西可使他們能真正毫無懷疑。這樣的時刻在生活中時有出現，這時修補和改良似乎是無望之舉，而更容易的是移平整個結構並從根基上重新構建。
除此之外，若我們在此基礎上再加增一般人很難抗拒的二歧化的誘惑，即進行非此即彼的選擇，因而不是選擇經驗的原樣——拒絕一切抽象作為內在之敵，就是選擇抽象、法則、一體化——拒絕原樣作為法則之敵，那麼，這兩種極端的觀點又可以看作是二歧化的病態結果。它們可以看作是愚蠢的和不必要的，甚至是孩子般幼稚無能的結果，不能成為綜合的、包容的或成為協同的。
每個人都觀察到，我們可以很容易地同時接受並欣賞原樣和抽象兩者的優點。事實上，對於完美的理智和人性來說，做到對兩者都稱心如意甚至是必需的。因此，這兩類不同的意義，是互相補充的而不是彼此排斥的。我稱其一為抽象意義，另一為原樣意義，並且指出前者屬於分類和抽象的領域，後者屬於經驗的領域。我寧願選擇這樣的說法而不采取同樣可能的一種說法，說一朵玫瑰花的氣味是無意義的或荒謬的。因為對於多數人而言，這些詞仍然是惹人厭的和規範性的，因而會引起誤解。
無論是在語言中，還是在電影中，或是在詩作中，這兩類意義都不可避免地會引起兩類交流及兩類表達。它們甚至再一次向我們表明，科學有兩項任務：一項是充分承認、接受並欣賞具體的、原始的經驗；另一項是把這些經驗結合起來，找出它們的相似和不同之處，發現它們的規律性和相互關係，構成一些係統，這些係統能用簡單的方式表示出來，並能把許多經驗濃縮在一個公式或定律中，使我們理解起來很容易。
不過，這兩項任務或目標有相互的聯係，分割開來會造成損害，我們不能隻擇一方麵而排斥另一方麵，那樣我們就會出現一個糟糕的局麵：一個“還原到具體”，另一個“還原到抽象”。在科學家印象中，“解釋”往往隻有一個趨向簡單的含意，它似乎總是指經驗以外的什麼，代表一種圍繞經驗的理論。但有些藝術家和批評家也在一種經驗的、自我參照的意義上使用這個詞。
積極理解和解釋的手段
通過對意義的研究，“理解”、“預測”和“解釋”這一類詞語的涵義更加明確了。“純粹科學的”人用這些詞，和典型直覺的人有所不同。對於前一種人，理解的增進通常來自並等於傾向簡單的運動。它是更一元化的，更接近一致，是複雜和混亂的簡化。“理解”和“解釋”深入複雜現象的背後，使其易於為人所認識。例如，它把卷心菜和國王用某種方式連接起來，而不是任他們各自分離，作為非幹預沉思的對象。
對於純粹科學的人來說，“解釋”和“理解”二者都有簡化的作用，即減少我們必須把握的變量數目——表麵的多重現象不如潛伏在現象世界背後的較簡單的解釋理論那麼“真實”。它是對表麵價值的一種否定，也是一種消除神秘的方式。在極端的情況下，他認為，不能解釋的就是不真實或不純正的。
對於經驗豐富的人，可以用另一種類似“原樣意義”的要點加以解釋。理解某一事物也就是體驗這一事物的真相和它的本性。這種經驗，不論對象是一個人或一幅字畫，都能變得更深刻、更豐富、更複雜，但仍能保留在這一對象的範圍內，對於這一對象我們是力圖能有更好的理解的。因此，我們能把經驗的理解和整合的或抽象的理解——一種向簡單、經濟和簡化的主動運動——區分開。
經驗的理解是滿足於停留在經驗的內部，不向外延伸，而用直接的方式鑒賞它、品味它，這與簡化以及濃縮經驗和圖解經驗的活動（或用Ｘ光、圖式或數學描述經驗）大不相同。這是雕塑家所具有的對粘土或石頭的理解，木匠對木頭、母親對她的寶寶、遊泳者對水、或夫妻彼此之間的那種理解。從根本上而言，這又是一種不可能為非雕塑家、非木匠、非母親、非遊泳者、或未婚男女所體會的那種理解，不論他們可能得到的其他知識來源如何。
在科學家印象中，“解釋”往往隻有一個趨向簡單的含意，它似乎總是指經驗以外的什麼，代表一種圍繞經驗的理論。但有些藝術家和批評家也在一種經驗的、自我參照的意義上使用這個詞。這是有益的，至少我們應該意識到這一點。這就是說，經驗到的什麼就是它自身的解釋。一片樹葉，一曲賦格(賦格曲，一種多聲部的樂曲，在五度上模並用複調方法發展主題)，一次日落，一朵花，一個人其意義究竟是什麼？它們“意味著”它們自己，解釋它們自己，並證明它們自己。
許多現代畫家或音樂家甚至詩人現在已經拋棄那種過時的要求，要求藝術作品“含有”某種自身以外的寓意，要求它們指向外部，非自我參照的，或富有某種信息，或在科學的簡單化的意義上是“可以解釋的”。它們寧可說是自我容納的世界，是被注視的對象而不是被透視的什麼。它們既不是攀登高峰的支點，也不是長途旅程中的中轉站。它們不是為自身以外的某物設的標記或符號。它們也不能在通常的意義上置於某一類別內或曆史序列中被“規定”，或就它們和它們自身以外世界的某種其他的關係來“界說”。
多數音樂家，許多畫家，甚至某些詩人都會拒絕談論或“解釋”他們的作品，他們能做的是以某種純武斷的方式在作品上加個標簽或僅僅指一指這些作品說，“看吧！”或“仔細聽吧！”例如，當有人問埃利奧特：“請問先生，‘女士，三隻豹坐在一棵紅鬆樹下’這行詩是什麼意思？”他答道：“我的意思是‘女士，三隻豹坐在一棵紅鬆樹下’……”畢加索也曾被類似地援引過：“人人都想理解藝術，為什麼不想理解一隻鳥的歌？人愛夜、花以及周圍的一切，為什麼不理解它？但偏偏對一幅畫，就要無限製地深究。”
不過，甚至在所談論的這一領域中，人們確實也研究貝多芬的四重奏。但請注意，這裏的研究是指經驗意義上的陶醉，反複地欣賞和沉思，也可以說，是用一種高強度的顯微鏡仔細審查它的內部結構，而不是研究它。而後他們會信心百倍地說：“我們更深刻地理解了它。”有一個信奉類似原則的文藝批評學派，它的信從者依賴對作品本身的深入審查做出評價，而不是根據作品的社會、曆史、政治或經濟背景而探討。這些人並沒有陷入不可言喻狀態以及所需要的沉默之中。他們有很多要說的，而他們也確實使用了“意義”、“解釋”、“理解”、“釋意”和“交流”這些詞彙，盡管仍然力求嚴格地停留在經驗的範圍內。
我個人的想法是，來自藝術世界的這些積極的用法在一個重建的科學哲學中是有益的，這種科學哲學主張包容，而不是排除經驗論據。我認為，這些用法比另一種用法更可取，後者談論的是“無意義”和“荒謬”，而不是“原樣意義”，它使自身還原為指示交流而不是語言交流，它拒絕任何解釋或定義的努力，隻能等待某一天領悟的出現，而沒有能力以任何方式促使領悟到來，實際上就是說，假如你不了解，你將永遠不會了解。
或許積極的用法能使我們和經驗資料進行更深奧微妙而有洞察力的交往，並能更實際而富有成果地處理這些資料。“荒謬”、“無意義”、“不可言喻”和“不能解釋”這些詞彙隻表示一種神經脆弱，因為它們談論的是虛無、是零、是缺乏的某種東西而不是能夠用科學方式對待的存在物。
積極的用法證明是正確的，還因為它們意味著對一種可能性的接受，即經驗可以是目的經驗，它們自身就是有效的、有價值的。這些用法對於一種存在心理學是適宜的，這種心理學是和目的、和存在的終極狀態打交道的。消極的用法意味著對一種傳統科學主張的認可，即堅持科學是超脫價值的，和目的無關而隻和通向目的的手段（在一定程度上是武斷給定的）打交道。我們必須承認，生活中的所有一切經驗都是無法解釋的，也就是說，它們是不可能被理解的，除它們自身的“是”以外，你弄不清它們還有什麼意思。
生活的原樣意義的認識
我們必須承認，生活中的所有一切經驗都是無法解釋的，也就是說，它們是不可能被理解的，除它們自身的“是”以外，你弄不清它們還有什麼意思。你不能以理性對待經驗；經驗就是經驗。你能做的一切不過是承認經驗的存在，接受它們，有可能時領略它們的豐富多彩和神秘莫測，同時認識到它們在很大程度上是對“生活的意義是什麼”這一問題的解答。
從某種程度講，生活本身就是它自己的意義。即對生活的體驗、行走、觀看、味道、氣味、感官享受和情緒體驗，一切其餘的感受，這些都會使我們覺得生活是值得的。生活本身也會引起我們的懷疑，隻要它們不再為我們提供享受。此時此刻，我們有可能感到厭倦、無聊、抑鬱、想自殺，我們會說，“生活是無意義的”或“生活有什麼意思”或“生活不再是值得的”。正因如此，我才寧願采用原樣意義的說法也不對無意義讓步。我認為，在非常有創造性或偉大的科學家那裏，這兩種製裁是結合在一起的而不是偏愛一種而放棄另一種，那似乎已成為他們的。
合法解釋和原樣理解的認識
我曾進行過一項調查研究，即研究不同類型性格的科學家的動機。我僅僅要求他們漫談和回答我兩類問題：“你為什麼選擇你的行業？你的領域？你的課題？你從你的工作中得到的主要報酬（滿足，快慰，最高幸福的顛峰時刻、興奮點）是什麼？是什麼使你堅持工作下去的？你為什麼愛你的工作？”還有兩個類似但不同的問題：“你為什麼墮入情網？你為什麼安於你的婚姻？”
但最終的結果是，我不得不放棄了此項研究。不過，通過與十幾位不同領域的科學家的談話，我仍然對科學家的種種隱伏動機有很深的印象，這些動機驅使他們選定方向並堅持下去。至於一般人，他們的世界觀，他們的快樂和滿足，他們的喜愛和厭惡，他們的職業選擇，以及他們的工作風格，這一切在一定程度上也是他們“性格”的一種表現。
與許多其他研究者曾有過的情況沒什麼兩樣，我再次覺得對於那些名目繁多的對立類型的人進行區分是有必要的，如頑強的和溫和的，阿波羅(希臘神話中的太陽神，象征太陽、音樂詩、健康等)型和狄俄尼索斯(酒神，象征享樂)型，肛門型和口腔型，強迫型和歇斯底裏型，男子氣和女子氣，控製的和衝動的，統治的和承受的，猜忌的和信任的等等。
有一個時期我曾用Ｘ和Ｙ作為指代字母，作為所有這些反義詞對子中的共同因素。另一些時候我用過“冷靜”和“熱烈”，因為兩者都不含有貶義——厭惡或侮辱的意思，並且我認為這兩個詞的“觀相性質”要比現有知識狀況中更明確規定的詞彙好一些。為了同樣的理由，我也曾嚐試對比“藍——綠”（光譜的盡端）和“紅——橙——黃”兩種類型。最後我把問題擱置起來，盡管我覺得正在廣闊領域的邊緣上徘徊。
在這裏，我要特別指出我當時的一個初步印象，因為現在它越來越有說服力了。之所以提出來，隻是為了進一步慎重檢驗。我認為在性格和外貌上屬於“冷靜”或“藍—綠”或“頑強”型的人似乎更傾向於把法則、規律性、確定性、確切性的建立作為他們科學工作的目標。他們談到“解釋”，顯然傾向於經濟、簡單、一元化。完成簡化的時刻，即達到變量數目的縮減，也就是勝利和高度成就的時刻。相反，我覺得“熱烈”、“紅—橙—黃”、“直覺”型的人（他們更接近詩人、藝術家、音樂家而不是工程技術專家）或“溫和”、“軟心腸”的科學家，容易熾熱地談論問題，會把“理解”的時刻（對原樣狀態的理解）作為調查研究的高峰和獎賞。概括來說，性格學上從頑強到溫和的連續係統分布，可以類比為這樣的連續係統——一個以“合法解釋”為一端和以“原樣理解”為另一端的係統連續係統。
我認為，在非常有創造性或偉大的科學家那裏，這兩種製裁是結合在一起的而不是偏愛一種而放棄另一種。即使如此，我認為做出這一類型學上的區分還是必要的。據我了解，有些我曾與之交談過的人確實是如此，有些我看過他們個人記事的人也一樣。他們的問題是什麼時候應該堅強，什麼時候應該溫和，而不是在強硬和柔軟二者中做出根本的抉擇。
在心理學範圍內，我的觀點仍然是，這樣的二歧化可能把那些“典型的”實驗心理學家(他們是拙劣的臨床家)和“典型的”臨床心理學家(他們是拙劣的實驗研究者)分隔開，雖然我完成的這項小規模的調查研究並不強有力地支持這一猜測。
對於純粹或極端的類型而言，這已接近一個假說——“抽象知識”和“經驗知識”是相互對照的目標。總之，理論和法則的構建與它們的被發現通常很類似，似乎有一種主動和承受之間的相互作用和連接。對於任何認識者，不論一般人或專業人員，最好是依據情況的需要具體分析，既能主動又能承受，即隨機應變。
感知對結構的承受
由於在原樣和抽象之間既做出區分又使兩者整合在一起，因此，我們再一次遇到共相和法則是否真實這一老問題，它們完全是人造的或人為了自己的方便而發明的嗎？或者，它們是被發現的而不是創造出來的嗎？雖然模糊不清，它們是一種對於外界先於人而存在的什麼東西的知覺印象嗎？我在這裏不企圖做出任何確定的回答，但可以提供一點見解，也許有助於問題的澄清。
首先，疑問最大的就是問題的二歧式、非此即彼的說法。難道這不是一個程度的問題嗎？原樣和抽象之間的區分暗示這是一個程度的問題。事實確實如此，對原樣的感知比整合與抽象的完成在大得多的程度上更是道家的、承受的、被動的。但這並不像許多人所認為的那樣必然，對共相的感知隻能看是一種主動的任務，一種權威的創造。它也可以是一種承受的開放，一種非幹預的意願——希望事物是它們自身的狀態，一種耐心等待的能力，等待知覺對象的結構自身向我們顯露出來，是一種秩序的發現而不是一種秩序的安排。
在這種承受過程中，最為人熟知的是弗洛伊德對“自由漂浮注意”的發現和推崇。從長遠角度考慮，在試圖理解一個接受治療的病人時，或有同類問題的任何人，最有效的辦法就是放棄主動集中注意和力爭迅速理解。這裏的危險在於，可能有一種早熟或不成熟的解釋和理論，而且它還很有可能是一個人自己的構造物或創造物。
從初級過程的角度看，力爭、集中和注意聚焦不是前意識或無意識層次上最好的感知途徑。這些活動屬於次級過程並有可能掩蓋或排除初級過程的資料。精神分析家的指令是：“讓無意識向無意識訴說或傾聽。”
這類問題同樣也出現在文化人類學家身上，特別是在他們理解某種文化的全部繁雜情節時。在這裏，早熟的理論同樣是危險的，因為它可能弄得此後任何有違早熟構造物的資料都被排除在外。最好要有耐心，能承受，順從資料，讓資料各就各位。對於習性學家、生態學家和野外博物學家也是如此，對於和任何種類的大量資料打交道的任何人在原則上也適用。一個人不僅要學會主動而且要學會被動。一個人安排，再安排，玩弄資料，懶洋洋地看報表，拚來拚去，像遊戲一樣，墜入白日夢中，不慌不忙，一遍又一遍，“夜以繼日”，把全部事業交付給無意識。而科學發現的曆史表明，這通常很起作用。
總之，理論和法則的構建與它們的被發現通常很類似，似乎有一種主動和承受之間的相互作用和連接。對於任何認識者，不論一般人或專業人員，最好是依據情況的需要具體分析，既能主動又能承受，即隨機應變。因而，“沉思”完全可以理解為一種非主動、非幹預的觀察和品味的形式，它可以吸收到對經驗的、道家的、非侵擾的承受中。在這樣的時刻，經驗自然產生而不是被特意構造。
沉思事物存在的方式
對於“事物存在的方式”、世界和地球上存在的眾多表象，你應該做些什麼呢？自然，首先要設想你不能被它嚇住。於是，當你被動地承受和接受時，你能做的唯一事情就是對它的一切深感驚奇，思索它，品味它，讚歎它，迷戀它而且要滿懷希望，你會發現樂趣無窮。即，要做的是不做任何事。這和孩子對外界環境的感受幾乎沒什麼區別，一心一意地，興致勃勃地，著了迷一樣，瞪大眼睛，被魔法鎮住似的。
在高峰體驗中和在孤獨體驗中，也會有這一類迷戀世界的情況發生。當我們思索死亡或因緩刑而暫免於死時，或當“愛”打開了我們的眼界和開啟了世界的寶藏時，或當致幻劑發生最佳效果時，或當一位詩人或一位畫師能展現給我們一個充滿新意的世界時，這一切都是通向領會事物原狀和真相的道路。它們全都聯合起來告訴我們，世界並不像那麼多人所設想的那樣可怕，而且也可以是非常美妙可愛的。
此時此刻，我們什麼也不用做，也無需去做，我們隻要承受地、屈從地、沉思地體驗這一切。我們無須立即做出解釋、分類、提出有關的理論，甚至也無須理解，除非是它自身的概念需要。
相信大家沒有忘記這樣的言論，有些人宣稱在這樣的時刻我們最接近現實。他們說，如果我們想看到赤裸裸的現實，這就是達到這一目標的途徑。他們警告我們，當我們開始進行組織、分類、簡化、抽象和概念化活動時，我們也開始離開此時此地的現實，觀察我們自己的構造物和發明物，我們自己的先定概念。這些東西是我們自立門戶的安排，我們依靠它們把秩序強加在一個雜亂無章的世界上，那完全是為了我們自己的方便。
顯然，持有這種觀點是與常規的科學觀背道而馳的。例如，艾丁頓看到和觸及的桌子，他認為不如物理學家所概念化的桌子那麼真實。多數物理學家覺得，當他們離感性世界越來越遠的時候，他們也越來越接近現實。但毫無疑問的是，他們所涉及的現實當然和他們的妻子和兒女生活於其中的現實不同，向簡單化的方向行進確實分解了這一現實。
由於我們已經同意科學有兩極的說法，因此，我們無須再仲裁這一爭端。科學的兩極一方麵要求經驗和領悟具體，另一方麵要求把紛亂的具體組織成可以把握的抽象。但客觀的事實要求強調前一目標而不是後一目標。科學家通常不認為自己是承受的沉思者，但他們應該如此，不然他們就失去了他們在經驗的現實中的立腳點，而且，隻有從這裏開始，才有一切知識和一切科學的建立。
因而，“沉思”完全可以理解為一種非主動、非幹預的觀察和品味的形式；它可以吸收到對經驗的、道家的、非侵擾的承受中。在這樣的時刻，經驗自然產生而不是被特意構造。由於這使經驗能成為它自身，極少受到觀察者的歪曲，所以，它在某些事例中將會成為通向更可靠和更真實的認識的途徑。其實，我認為，我們完全可以視情況的變化而靈活地利用這兩種認識論。我認為它們不是彼此矛盾的，而是互相補充的。顯然，把兩種武器都收入想認識各種事物的任何認識者的武庫中是必要的。
作為科學範式的人際知識
從科學發展史上可知，常規的科學首先將物理的、無生命活力的東西作為研究對象，例如星體、落體。當然，非人格的數學也包括在內。
科學前進的步伐並沒有終止，並且以同樣的精神研究生物，最後約在19世紀五六十年代，經過深思熟慮之後，又在實驗室裏以同樣的、已證明為極成功的方法進行研究人。人被當作一個物體在有控製的實驗情境中接受不動感情的、中性的、定量的研究。“課題”的選擇傾向於一切適宜用這種方式處理的方麵。自然，與此同時，出於一種完全不同的傳統，也有一種完全不同類型的心理學用不同的定律、法則和方法在臨床精神病學家中發展著。
以物理學、天文學、生物學等等的方法論對人進行的“科學”的研究，是一種更困難、更令人惱怒的應用，因為研究者將還原分析法加在一個極不合適的對象身上。有人這樣說，人是一個特例，是在非人格科學方法邊緣上的一個外周例子。我建議我們要把人作為起點或中心替代上述非人格的中心。讓我們試著把有關人的知識當作範例，並由此創立屬於人的方法論、概念化和世界觀，屬於哲學和認識論範疇的範式或模型。
如果把即時發生在你和我之間、人與人之間的友愛關係，我們都暫且把它當作為一種終極的知識來看待，那麼，後果將會如何？讓我們設想這種知識是“正常的”、“基本的”慣例，像我們基本的測量工具對任何知識所進行的判斷一樣。
不總是可逆的人際關係的例子是：朋友對朋友的認識，兩個彼此相愛的人的認識，父母對子女的認識，或子女對父母的認識，兄弟對兄弟的認識，醫師對病人的認識等等。在這樣的關係中，特有的情況在於認識者和認識對象是有牽連的。他們的距離不是很遠，而是很近；他對它不是冰冷的，而是熱情的；他不是沒有感情而是有感情；對於認識的對象，他有移情、直覺的領悟，即覺得能和它打成一片，和它同一，在一定程度上和在某種方式上與它一致，與他有牽掛。
我們必須承認，在絕大多數情況下，母親要比兒科醫生、心理學家更了解她的孩子。如果這些醫生有起碼的明智，他們會利用她作為解釋者或翻譯，並常會問：“他想說的是什麼？”老朋友，特別是夫妻之間，彼此的理解，彼此的心心相印，而對於旁觀者來說，其表現簡直是一個謎。
人際知識發展的極限或完成是通過親密達到神秘的溶合，這時兩個人以一種現象學的方式變成了一個人，神秘論者、禪宗佛教徒、高峰體驗者、情侶、審美學家對此均有精彩描述。在這種溶合的體驗中，對另一個人的認識是通過變成另一個人而實現的，即，它變成一種發自內部的經驗知識。我認識它因為我認識我自己，而它現在已經變成我的一部分。與認識對象的溶合使經驗知識成為了可能，而由於經驗知識就許多人類目的而論是最佳類型的知識，認識一個對象最好的方式便是趨向與之溶合的運動。當然，由於要達到與任何人的溶合，因此，要關心他、愛他，我們甚至能由此提出一條關於學習和認識的“定律”。你想認識他嗎？那麼開始關心他吧！
與神秘的溶合相比，更傾向於中性的例子是治療和成長中的關係。我這裏僅限於談論各種頓悟揭示療法、道家方法、非指示療法，例如，弗洛伊德，羅傑斯，存在主義療法等等。關於移情、交友、無條件積極關懷等等已經有許多文章討論過，但這一切有共同的明確認識，即，為了使個體能控製自己的自信和自疑，有必要建立一種特殊類型的關係，以打消畏懼，使人能接受治療，能更實際地看自己。
首先讓我們把這一治療的和成長的關係看作是一種獲取知識的方法，然後把這種認識工具和一台顯微鏡或望遠鏡做一對比：
顯微鏡或望遠鏡
(旁觀知識)治療關係
(人際關係知識)涉及主客之間的分裂，所謂的“笛卡爾式的分襲”。這一分裂和“距離”被認為對於達到認識的目的是好的，有益的，必要的。在醫師和病人兩方麵都趨向減輕分裂和縮小距離，雙方活動的方式不同，但都趨向對病人的深入理解而不是對醫生的理解。理想是旁觀式的完全脫離，彼此完全“相外”。不打成一片，而是分開，解脫。理想是溶合，融化，合並。減少再輸入和交往。如我對一張桌子或一座雕塑的看法。較疏遠而少趨同。觀察者是一個參與的觀察者。力圖不發生關係和避免發生關係(為了能夠成為一個呂立的裁判)。力圖發生關係並更親密。對於正在體驗的自我和自我觀察的自我之間的分開不覺察也不加利用。在認識過程中對自我知識不加利用。特別增進正在體驗的自我和自我觀察的自我兩者的相互作用和他們富有成果的相互依存和彼此獨立。自我知識是這一認識過程中的重要部分。觀察者的本性和獨特性不是大問題。任何勝任的觀察者都能看到同樣的真理。認識者的本性是認識對象的本性的一個必要條件。認識者彼此之間不能隨意交換。觀察者不能看作是以任何重要的方式在創造著真理。他發現、看到、或領會真理。觀察者在一定程度上創造真理，這和他是怎樣的，他是誰，和他在做些什麼有關。主動注意，有意集中。有目的。自由漂浮的注意，耐心、等待。初級過程，前意識、無意識。我—它(布伯用語)。我—你(布伯用語)。放任的(非關懷的)認識。出自關懷的，徹底(道家的)非幹預的認識。較多心理活動，推論，假設，猜測，分類。較多承受，更願意先進行純體驗再讓次級過程接替。旁觀者的趣脫，中立，不介入的客觀，放任的不關心。知覺對象的內在本性如何沒有任何關係。由於不幹預、由於關心、欣賞有關的人並願任他自然而產生的超脫和客觀。對於對方的存在的認識(存在認識)。對他沒有錯覺，逼真地領會，不拒絕也無須改善對方，對他沒有預先的要求。接受他的本來狀態。不插手，因為喜歡他現在的樣子，希望他依然故我，不願他成為另外的什麼。知覺對象已被感知。組織學的載片，顯微鏡，以及生物學家各走各的路。他們分手了。不論顯微鏡或載片都不會愛上生物學家。被理解者有反饋反應。他由於被理解而十分感激。他希望能被人正確理解。他向理解者投射幻想和希望。他讚美並崇拜理解他的人。他愛理解他的人並可以依戀他。或者他可能恨理解者或懷有矛盾心情。他有什麼關於“認知手段”的話要說。他的這種表現能改變“認知者”(抵抗移情等等)。認識人的研究之所以如此錯綜複雜，因為人的動機生活大部分是和他人有聯係的。一般來說，由於他人的給予或阻撓從而導致基本需要的滿足或受挫。假如你想了解一個人，最好讓他和你在一起時毫無顧忌，讓他覺得你接受、理解並喜歡他，甚至愛他，讓他覺得你尊重他，你不會威脅他的自由自在。相反，如果你不喜歡他或不尊重他，如果你輕視或不讚助他，看不起他，或者用“慣例化”的眼光看他，不把他看作是一個獨特的個人，那麼，他就會在很大程度上把自己封閉起來，不讓別人看到他的真相。
這和一件日常事件的道理是一樣的：如果你不愛孩子，我就不會把我的孩子的照片拿給你看；假如你不喜歡孩子，我將不想讓他們來見你。他甚至會懷著隱藏的惡意故意以假象蒙騙你。在其他領域這也是極常見的事，例如，文化人類學、心理治療、社會學、民意調查、兒童心理學以及許多其他領域。
我們可以通過調查研究的文獻了解上述結論，如，關於訪談，關於文化人類學研究法，關於心理治療技術，關於民意測驗，關於理解和被理解，關於強者和弱者的相互關係，關於人際知覺等等。但我想不出這些研究的發現曾應用於認識論的問題，或闡明如何“獲取”可靠的和確實的知識。
我認為，這些研究領域中幾乎沒有人意識到他們的發現可能有這一特殊的應用，也許他們已經意識到了，但被這一應用的涵義給唬住了。這是可以理解的。我們接連不斷地受到的教導告訴我們：不論你想研究的是分子還是人，但是，通向可靠知識的研究法卻是相同的。而現在我們卻被正告，對於這兩種類型的研究可能有不同的途徑。有時甚至還有進一步的涵義：研究人所采用的技術有一天也可能被推廣應用，直至包括對分子的研究。因而，我們甚至可以再次盤旋上升到一元認識論的高度，但圍繞著的是一個不同的核心！
至少在較小的程度上而言，通過認識者和被認識者之間的親密人際關係，獲取知識的情況在其他科學領域中也會發生。習性學是我們最先想到的例子。但來自醫師“臨床”研究的各種知識形態也都有某些這一類的特征。社會人類學也一樣，社會學的許多分支——政治科學、經濟學、曆史學，或許一切社會科學——都是如此。或許我們還要加上多種或全部語言科學。
在這裏我再強調一個重要的觀點：我們沒必要表明傾向於哪一邊，或是投哪一派的票。的確，我們能把各門科學或所有知識領域排列為一種層次係統，或者根據牽連程度從最大排列到最小。
但我還想提出一個更激進的問題：能否把一切科學、一切知識都概念化為認識者和認識對象之間的一種愛或關心的結果？把這一認識論和在“客觀科學”中處於統治地位的認識論並列，對於我們會有怎樣的好處？我們能否同時利用兩者？
其實，我認為，我們完全可以視情況的變化而靈活地利用這兩種認識論。我認為它們不是彼此矛盾的，而是互相補充的。顯然，把兩種武器都收入想認識各種事物的任何認識者的武庫中是必要的。我們理應懷有一種希望，甚至在天文學、地質學、化學領域中，或許也能對甚至非人格的東西取得更完整的理解。我在這裏指的是那種意識的、語言化的、列為公式的可能性。同樣意味深長的是，可以從一位熱愛他的工作和他的課題的人那裏期待更好的工作成果。這就是為什麼我認為即使作為嚴格意義上的科學家的我們也有必要審慎研究“通過愛得到知識”的這一範式。
調動工作熱情的力量
必須弄清楚的是，我們對產生對研究對象的愛的複雜性到底有什麼內涵。至少它表示要對研究對象發生“興趣”這一點是肯定的。你完全不感興趣或厭煩的東西是很不容易觀察或傾聽的；也很難去思索有關它的事，很難想起它，很難想繼續研究它，很難溶合它。
當你被某種外力逼迫去研究某一種你完全沒有興趣的問題時，你身上的一切防禦和抵抗力量都會動員起來。你會丟三落四，想別的什麼事，思想不集中，疲倦襲人，智力似乎衰竭。總之，你很像是在做一件糟糕透頂的工作，除非你多少對它有點興趣並受到它的引誘，最起碼少量的熱情（或欲力化）似乎是需要的。
事實的確如此，世上存在著為責任感而工作的人，就連一個孩子也會在學校做許多並不是從興趣出發或僅僅從外部因素出發的事情，以便讓老師歡喜。但這樣的孩子引起另外的問題，這裏不能深談，那是有關性格訓練、增進自主性以及僅僅馴順的危險等問題。
我之所以提及這些問題，是因為我不想陷入非白即黑的二歧傾向，在這裏那是很容易出現的。不管怎麼說，關於這一簡單的說法是很少有疑問的，那就是說，對於一個人的最佳學習、領會、理解和記憶而論，最好的途徑是對有關的問題感興趣，有介入感，有“一點愛”，至少有一點迷戀並覺得受到吸引。
科學需要一種耐心、頑強、堅韌不拔、持之以恒以及克服困難的精神和毅力等等，這是一種低限的說法。科學長時成功所真正需要的是熱情、迷戀和著魔般的執著。有成果的科學家是這樣的人，他們談論他們的“課題”差不多就像情侶談及他們的所愛一樣，那是作為一個目的而不是作為達到另外目的的一種手段。升騰到一切分心之上，變得沉迷於工作之中，這表明他已完全溶入“課題”裏，不再是分立的。他的全部智慧都可用於一個目的，一個他已完全獻身於其中的目的。他把他所得到的每一件東西都給了它。
正如威廉·詹姆斯所說的那樣：“假如你想在一項調查中用一個不中用的人，你最好找一個對這項調查結果毫無興趣的人，他保證是那種無能的、絕對無疑的蠢貨。”
這可以說是一種愛的表現，要知道，這種說法是存在很多積極的因素的。同樣意味深長的是，可以從一位熱愛他的工作和他的課題的人那裏期待更好的工作成果。這就是為什麼我認為即使作為嚴格意義上的科學家的我們也有必要審慎研究“通過愛得到知識”的這一範式。這種愛我們可以在愛侶中或父母和子女的關係中看到它的最純表現，或者在神學和神秘主義文獻中非常合適地譯為自然主義的概念。總之，觀察者在一定程度上創造著現實，即創造著真理。現實似乎是觀察者和被觀察對象的一種合金，一種相互作用的產物，一種交往。
人際關係中真理的形成
傳統的非人格的科學是外在的、全麵的、完善的、隱匿但可揭示的。在早期的說法中，觀察者僅僅觀察而已。在後來的說法中，人們已理解觀察者是戴著眼鏡的，眼鏡歪曲現實但去掉卻是萬萬不能的。經過長時間的發展，物理學家和心理學家已懂得，觀察活動本身是對被觀察現象的一種塑造，一種改變，一種侵入。總之，觀察者在一定程度上創造著現實，即創造著真理。現實似乎是觀察者和被觀察對象的一種合金，一種相互作用的產物，一種交往。例如，許多關於再輸入的研究和關於觀察者期待的影響的研究，這隻是兩類眾所周知的實驗。
我所指出的並不單純是天文學觀察中的“入差”和海森貝格的“測不準原理”，我指的寧可說是一種不可能。例如不可能找出某一文字前文化“究竟”是怎樣的，即未受文化人類學家歪曲的真實情況如何。或舉一個我曾介入的例子，你如何能從一個街頭宗教群體的行為中把一個外界觀察者的抑製影響抽象出來？我在大學時聽過一個來源不明的故事：說一群聯誼會的男孩商量好鬧著玩追求一個土裏士氣的女孩。出乎意料的是，追求改變了她，使她變成一個自信、溫柔而十分可愛的姑娘，使這些男孩真地愛上了他們自己的“創造物”。
大衛·沃森在《人性研究》一書中曾這樣寫道：“當兩個人在辯論時，我發現真理不總是在更不帶激情的一邊。激情可能增強辯論者表達的力量，並最終引向真理的深部。”毫無疑問，有幾種感情會完全歪曲我們的判斷。但我要問極端的理智主義者：假如真理不能在追求者中激發熱情的奉獻，任何科學還有產生的可能嗎？”
這是心理學家中正在興起的不滿的一個典型表述，他們不同意那種過時的、廣泛持有的看法——認為感情隻能起破壞作用，感情是真正領會和正確判斷的敵人，感情是和精明對立的，是而且必然是和真理互相排斥的。對科學進行人本主義研究能產生一種不同的態度——感情與認識具有協同作用，感情可以成為尋求真理的一個動力。
這些愛的關係能過渡到與世界溶合的神秘體驗中，這使我們通過與對象溶合、與對象合為一體，從而達到知識的終端。從理論的觀點看，這可以認為是變成經驗知識，來自內部的知識，由於我們正在變成我們認識的對象。至少這是這種知識接近或試圖接近的理想極限。
不要認為這種終端很難實現。研究精神分裂的一個受到尊崇的辦法是，試用適當的化學藥劑使自己暫時成為精神分裂的，或自己曾患分裂症現已恢複健康。這樣一來，就能更容易與精神分裂患者認同。例如，最受人敬愛的新行為主義心理學家之一的愛德華·托爾曼，有一次不顧他自己的正式推論，曾承認他在想預測一隻大鼠將如何行動時試圖與大鼠認同，與大鼠感受一致，並問他自己：“現在我將會如何行動？”
另一類例子——在一個不同的領域遵循著同樣的範式——是文化人類學家的例子。對於一個你不喜歡或你不歡迎的部落，盡管你也能了解到許多事實，但你的了解會受到一定的局限。要認識印第安人而不是僅僅取得一知半解的資料，你必須在某種程度上融入他們的文化中。假如你“變成”一個印第安黑腳族人，你將能靠理解回答許多問題。
事實上，即使在非人格的一極，區分用望遠鏡觀察天象的兩種感受也是有可能的。你可以通過望遠鏡窺視月球，像某一個人（旁觀者，外人）通過一個鑰匙孔窺視一個生人，遠遠地窺視我們永遠不能變成的東西。或者你有時能忘記你自己，專注地、迷戀地、神往地進入你正在觀察的對象中，進入那個世界而不是從外麵向裏看。這可以比喻為家庭一員和街角孤兒之間的不同，後者隔著窗戶觀看屋裏的溫暖情境。柯林·威爾遜的著作中有許多局外人和渴望的窺視者的例子。
相信自己，你也可以跨入顯微世界內部，當然，你也有權力選擇站在外麵通過顯微境觀看外麵的載片。你可以很有見識地傾聽音樂，平靜地審查它是否值得你付出的門票錢。或者，你會突然被它感動並覺得自己也變成音樂，似乎音符在你體內跳動，覺得你不是在音樂以外的什麼地方。假如你在跳舞，而節奏的格調“粘上你”，你會一下子滑到節奏中去，你會和節奏打成一片，你會變成它的自覺的工具。其實，“科學的客觀”這個術語早已被那些以物理學為中心的科學理論家先行占用，並使之屈從於他們的機械形態世界觀的用法。
放任的客觀與關切的客觀
其實，“科學的客觀”這個術語早已被那些以物理學為中心的科學理論家先行占用，並使之屈從於他們的機械形態世界觀的用法。很顯然，為了不讓真理預先由教會或政府決定，天文學家和物理學家維護他們自由觀察他們眼前事物的權利是很有必要的。這是“超脫價值的科學”這一概念的核心意義。不過，這也使得許多研究人和社會的科學家受到傷害，因為這一概括化概念已被許多人無批判地接受。
不過，隨著時間的推移，已經有越來越多的研究者願意研究其他民族的價值，研究者或許也可以使自己超脫於這些價值之外，並不動感情地進行研究，就像研究螞蟻或樹木的“價值”一樣，即，價值可以作為“事實”那樣加以處理。因此，價值可以立即變得能夠用傳統非人格科學的一切方法和概念進行“正常的”處理，但這並不是真正解除爭端所在。
這一類型的“科學的客觀”是要防止把人的或超自然的動機或感情或先入之見投射到感知的對象中，這些東西實際上是不在“那裏”的，因而也不應該看作是在那裏。請注意，科學的這一必需的法則——隻能觀察確實存在彼處的東西，它的開始是勿在無生命物和動物中尋覓“上帝的設計或亞裏士多德的斷言或人的意圖”，主要是試圖防止科學家投射自己的價值觀或希望或意願。
盡管對於這一點還很難做到完善，但至少可以在一定程度上接近做到。正規的科學訓練和正規的科學方法是力求越來越接近這一不可能達到的終點。毫無疑問，這一努力確實已取得一定程度的成功。我們稱之為優秀科學家的人有兩個重要的標誌，一方麵，他具有領會他所不喜歡的東西的傑出才能，另一方麵他在觀察他所讚成的東西時能保持充分的懷疑態度。
關鍵的問題是：達到“科學的客觀”這一目標的可能性如何？把某物作為它存在的樣子加以觀察的最佳辦法是什麼，怎樣才能最不受我們自己的希望、畏懼、意願、目的所汙染？更重要的問題是：達到這一目標是否隻有一條途徑？是否還有另一條途徑也通向“客觀性”，即，把事物按照它們的原樣來觀察？
從傳統上來講，“科學的客觀”的成功一直是在科學的對象最遠離人的理想、願望和意願時才可能實現。假如你是在研究岩石或熱或電流的性質，那會很容易覺得你是無牽連的，超脫的，能看清楚的，和中立的。你不會使自己混同於月亮，你“關心”月亮絕不會像關心你自己的孩子那樣。對於氧氣和氫氣不難采取放任態度，也易於有非幹預的好奇心，做到道家的承受，任事物自然存在。直截了當地說，要坐做到不偏不倚的客觀、公正和恰當，你就不能關心後果，你不會認同或同情，你既不愛也不恨等等。