墨子在其他士人一致對“勇”持保留態度時，他獨特偏見，他很讚賞勇，《修身》篇說：“戰雖有陣，而勇為本焉”――作戰雖然有陣法之妙，但根本還在於戰士的勇敢。這話要是讓子路聽到了，這位仁兄不知會多高興多得意。漢代陸賈在他的《新語·思務篇》中，說“墨子之門多勇士”，這都是墨子培養的結果。孔門有一個子路，孔子還要“下毒手”的摧折他，墨子卻滿門都是勇士。《淮南子·泰族訓》這樣寫墨子的門徒：
墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。
這墨子學派，簡直是一支敢死隊，特種部隊！這些粗短服飾的“俠客”們一個個怒目圓睜，隨時拔刃相向，甚至揮拳相向，與寬袍大服，風流儒雅，口頌詩書的孔門“君子”，真是大異其趣部。這些勇士們關鍵時候是可以彎弓搭箭舞刀弄棒的。墨子與公輸盤在楚王麵前較量高低，最後一招，也是最關鍵的一招，就是，他有三百個弟子在宋城上武裝到牙齒的等待楚國的來犯。墨子門下多勇士的名聲太大，嚇得楚王趕緊打消了進攻宋國的念頭（《墨子·公輸》）。在楚國吳起之難中，為陽城君守城殉難的墨者達180多人，他們本來是可以棄城自全的（見《呂覽·上德》）。《呂氏春秋·尚德》載有其事的原委：墨家學派的钜子孟勝，與楚國的陽城君交好。陽城君讓他守衛自己的食邑，剖開璜玉作為符信，與他約定說：“合符以後才能聽從命令。”楚悼王死了，大臣們攻打吳起，在停喪的地方動起了兵器，吳起伏悼王屍而死，射殺吳起的人把箭也射到了悼王屍體上。陽城君參與了這件事。楚肅王即位後，要治罪這些大臣，陽城君逃走了。楚肅王要收回他的食邑。孟勝說：“我接受了人家的托付，為他保護食邑，與人家有符信為憑證。現在沒有見到符信，而自己的力量又不能禁止楚肅王收回食邑，不為此而死，是不行的。”他的學生徐弱勸阻他說：“如果死了對陽城君有好處，那麼還是可以的；如果對陽城君沒有好處，卻使墨家在世上斷絕了，這不可以。”孟勝說：“不對。我對於陽城君來說，不是老師就是朋友，不是朋友就是臣子。如果不為此而死，從今以後，求嚴師一定不會從墨家中尋了，求賢友一定不會從墨家中尋了，求良臣一定不會從墨家中尋了。因此，我為此而死，正是為了實行墨家的道義從而使墨家的事業得以繼續啊！我將把钜子的職務指定給宋國的田襄子。田襄子是賢德的人，有了他哪裏用得著擔心墨家在社會上斷絕呢？”徐弱說：“象先生您說的這樣，那我請求先死以掃清道路。”轉過身去在孟勝之前刎頸而死。孟勝於是就派兩個人把钜子的職務傳給田襄子。孟勝死了，學生們為他殉死的有一百八十人。那兩個人把孟勝的命令傳達給田襄子後，想返回去給楚國為孟勝殉死，田襄子製止他們說：“孟子已把钜子的職務傳給我了，你們應當聽我的。”但兩個人終於返回去為孟勝殉死。這事本身一方麵說明了墨子學派宗教性特征與慘烈作風，一方麵也從反麵證明了孔子等人對“勇”保持戒心的合理性。陽城君並非什麼君子之類，他參與的攻滅吳起之事也並非正義，尤其不是為了楚國而是出於私憤，為他這樣的人殉死，實屬不義。何況導致180多人死亡！但這就是墨家的獨特家風。司馬遷在《遊俠列傳》中說遊俠雖然他們的行為不符合正義，然而他們言必信，行必果。已許諾的事一定要實現，往往能為別人的厄困災難而奔波，不愛惜自己的軀體。等到他們把將亡的保下來，把將死的救下來，卻並不誇耀自己的功勞才能，更不炫耀自己的恩德，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣（案：當作“生死”，存亡生死意味保護快滅亡的，救活將死的）而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多焉。這簡直就是《公輸》一文中墨子的形象。大概太史公一邊寫這幾句話，一邊就在想著墨子吧。你看，墨子聽說楚國將要攻打宋國，便從齊國出發去阻止，這不是千裏奔赴，為人解難麼？齊國與楚國，在交通極不便的那時，真是令人望而卻步的遙遠與坎坷啊。他一走便是十日十夜，磨禿了頭頂，走腫了腳跟，這不是不愛惜自已的軀體麼？
《墨經》中說任俠乃是“士損己而益所為”“為身之所惡，以成人之所急”，他們正是要用自己的行為實踐這種俠義精神。最後墨子終於說服楚王，使之打消了進攻宋國的念頭，弱小的宋國得以保全，這不是“存亡生死”麼？墨子止楚攻宋後，回歸途中經過宋國，恰遇大雨，他準備到閭門中去避雨，守閭門的人卻不讓他進去。這不是“不矜其能，羞伐其德”麼？墨子著作中，常了談哲學、談政治、談修身道德，還談軍事。這與儒家羞於言戰，形成一大區別。在《墨子》中，自第39篇《備城門》至第49篇《雜守》，共11篇，都是談兵。有意思的是，他談兵，不談攻，隻談防守。他著《非攻》反對攻，當然盡力研究守。司馬遷說他：“善守禦”，顯然是把他看成軍事家了。這11篇完全談防守的技術，若和《孫子兵法》參看，是很有意思的。《孫子》能從哲學與政治角度講戰爭《墨子》卻純從技術角度談戰爭。孫子頗重視戰略，墨子卻隻留意於戰術。墨子因為一味的反對攻，所以他不理解最好的防禦就是進攻。他徹底否定“攻”（注意，墨子講“非攻”而不是講“非戰”，看來，他反對一切主動的戰爭），否定戰爭的一切正麵價值，以至於也否定了主動進攻於防守的價值與意義。他的思想不允許他有這樣的念頭出現。他自居於弱者一方，不想進取，隻圖保全，這就使他的防守思想很保守。所以，他的防守之所以成功，或說在當時之所以有效，隻是他的工具先進，設計科學，禽滑厘等三百弟子在宋城上守禦，使得楚千軍萬馬望而卻步，乃是憑借他的“守圉（禦）之具”的先進，超過了公輸般的“攻城之械”。從他這11篇兵書看，他是一位專業木匠，科學家，看來他講勇，更講科學，講技術。他挖隧道，其長度，寬度，他造器械，其尺寸、方圓，都一一標明，宛如現代兵工廠的兵器設計圖。孔子是不談戰陣之事的，衛靈公向他討教這方麵的知識，他說他隻學過“俎豆之事”（禮讓揖節），而“戰陣之事”不曾學過，孔子反戰，乃不言戰，墨子反戰，卻是以戰反戰以守反攻。這又是儒俠之間的大區別之一。墨子不僅是一位劍俠，而且是一位反叛的劍俠。如果我們說墨子在軍事上隻是一味的守，以至於“墨守”成為一個不思進取固步自封的貶義詞，那麼，在思想戰線上他的表現正相反：他是攻堅拔固的英雄，他是赤條條跳出來，挺身而鬥的勇士，而且，他向之擲出白手套的對手實在太強大：自孔子以來相傳相襲門生遍天下流派係列國的儒家，而站在儒家背後，成為其知識背景、學術根基，甚至世俗權力與文化支撐的，是已綿延數百年，且取得巨大政治成功的，從而具有無可比擬的曆史資本，周王朝禮樂文化。但墨子對之投去輕蔑的哂笑。他的自信來自自己學術的堅實，來自自己道德上的自信，也來自己方法上的先進——是的，他是諸子中唯一對邏輯學下過紮實的工夫，並把它運用到自己學術活動與學術爭鳴中去膽邏輯學大師。
執邏輯利器的他有理由相信自己無堅不摧，無敵不克。《淮南子》說墨子“背周道而用夏政。”是的，他背叛儒家之處，就是背叛周朝之時。而所謂“用夏政”，隻不過是以其人之道還治其人之身，用一個更古的聖人大禹來；與好古的儒家較量罷了，所以，在一些基本的倫理問題上，與儒家還是一致的，我們應該看到的是，在一些基本道德信念上，先秦諸子都是一致的。他在這些“理自不可異”的地方，他們保持著基本的學術道德與價值判斷。比如墨子，他的《親士》、《修身》、《所染》諸篇，其思想、觀點，與儒家如出一轍，是的，他不需要有意甚至得意洋洋地標新立異。這時他對學術、思想老實態度的體現。但在“勢自不苟同”的地方，他當然當仁不讓，在這些地方孕育出了墨子自己的真創見。有些題目，一看就知道和儒家對著幹，《非儒》不說了，《兼愛》、《尚賢》直刺儒家的“親親”與貴族政治，《非樂》、《節用》、《節葬》直刺儒家的禮樂文化與厚葬糜費的傳統，《天誌》、《明鬼》反對儒家的道德政治與敬鬼神而遠之的觀念，《非命》反對孔子的“死生有命，富貴在天”……可以說，墨子由孔儒的思路，來個反向思考，從而別立一派，成一家之言，卓然而為一大宗。這種特立獨行的精神，也正是獨持偏見，一意孤行的大俠客作派。
毋庸置疑，在墨子時代，反儒即是反周。儒家文化實際上乃由周公禮樂製度而來。到了；春秋之末，禮壞而樂崩，周王朝政治大廈眼看不支，周王朝的文化之樹也秋葉飄零。孔子乃強為之作柱，力求維持。而墨子作為一個“賤人”（穆賀說他是“賤人”，他也默認了），知道那貴族封建製度對平民而言，毫無益處，所以，他眼裏看著周王朝的大廈將傾，心中卻暗暗歡喜，並頻頻出力，推而排之。
他有意地忽略周王的存在，不但不把他看作天下共主，而且把他摒棄於天下政治之外。在他的著作中，從來沒有提到過周王，這天下政治遊戲中，已沒有周王的角色。這種冷處理尤其惡毒，清冷而落寞地苟存在洛陽的東周最怕的就是被人遺忘。墨子抬出一個有意誌的“天”，來代替周“天子”，表明天下尚無天子，隻有“天”。諸侯也隻需對“天”負責，而沒有什麼“天子”值得去在意。孔子說：“天下有道，禮樂征伐自天子出，天下無道，禮樂征伐自諸侯出”，這“天子”，就是天的意誌的代表，也就是周王，對天負責，就是對天子負責。他要天下有道，當然就要恢複周王——天子的權威。墨子也反對戰爭，甚至鑽牛角尖到反對一切戰爭，但他並不象孔子那樣，從政治角度來考慮戰爭，而是從道德角度來考慮戰爭。戰爭的不義，在孔子看來，乃是由於不是出自天子而是出自諸侯，是政治的失序。而在墨子看來，攻打別國，正如同偷竊與強盜。其行為本身即當否定。正如不論什麼身份的人都不能偷竊一樣，不論什麼身份的人也無權發動戰爭。也就是說，孔子把戰爭看成一個政治事件，關乎政治秩序；墨子把戰爭看成一個道德事件，關乎倫理原則。當作政治事件，孔子關注的是它的合法性。合法性，往往隻是一個技術操作問題。比如，在孔子看來，隻要戰爭是出於天子，是由天子發動的，那就是正義的。而諸侯發動戰爭，就是非法的。當作道德事件，墨子關注的是它的合理性。合理性，則容不得敷衍。墨子把攻打別國與偷竊；殺人在性質上等同起來，無論什麼人，哪怕是周天子，也不具有偷竊殺人的道德支持。故爾他考慮的是戰爭的道德根基，而與周天子之類的政治秩序無關。就他的反戰理論，我們完全；可以推導出，既便是周天子的征付，也是不義的，形同盜竊的。這就邏輯地剝奪了周天子從立朝以來便擁有的政治權力了他與魯陽文君之間的一次討論很有意思。魯陽文君，是楚惠王時的封君，封在魯陽（今河南魯山縣），與鄭國接鄰，他想攻打鄭國以擴大自己的封地，墨子便去阻止他。他先打比方說：“假定在您的封地之內，大都攻打小都，大家攻打小家，肆意殺人，大肆搶掠財物，您認為可以嗎？”魯陽文君回答說：“在我的封地之內，就是我的屬下。如果大都攻小都，大家攻小家，我一定不輕饒。”這就是墨子常用的“引人然彀”的手法：他讓對方給出一個回答，然後根據對方的邏輯來反駁對方。於是，墨子這樣回答魯陽文君：“同樣的道理，天的擁有天下，也就如同你揚有你的封地。你既不想要嚴懲你封地內發生互相攻伐的行為，那麼，天也不會允許在它的天下內發生互相攻伐的行為，那麼，天也不會允許在它的天下內發生互相攻伐的行為。現在你要發兵攻打鄭國，天的懲罰難道不會降臨嗎？”“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”（《魯問》）
這裏我們稍微動點腦筋分析一下。在魯陽的四境之內互相攻伐，魯陽文君不會坐視不管，因為他是一境之主。那麼，諸侯國之間互相攻伐，誰作為天下之主來管一管呢？若要孔子來說，則定是周天子，孔子反對戰爭，其理論根據即是如此。但是墨子這裏沒有了周天子，而直接上達到“天”。顯然，在諸侯與“天”之間，少了一個天的意誌的人間代表者：天子。這是墨子眼裏無周王的鐵證。孔子講“禮樂征伐自天子出”墨子講“禮樂征伐自天出”，一字之減，他刪除的是一個政治實體，周王；一個政治製度，周之封建天下。這當然是周王朝及周王從實際社會政治中逐漸淡出的結果。但也可見墨子視周王如無物，摧枯拉朽，絕不留情的作風與政治立場。沒有了“天子”，當然也就沒有了與之相應的“天下”，所以墨子也是第一個使用“國家”這個詞的人。他把諸侯的“國”與大夫的“家”合起來，用來指代原先天子的“天下”所包含的一切內涵。而且他的一切主張都是為了這種“國家”的：國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵淩，則語之兼愛非攻。（《魯問》）
你看，他已不再是周天子的理論家，而自甘做諸侯大夫的理論家了。他也不張口閉口就是“天下”，他隻談國與家。這當然不是他滿足於這種分裂狀況，而恰恰相反，他的“天下”，要從這些“國家”中融鑄而成，他的“天子”，更將從眾多賢良中破空而出。如果說，對現存周天子的有意忽略與漠視，是墨子的“破”，那麼對新的政治秩序的呼喚，則是他的“立“。在對未來的展望中，墨子的思想放射出令人驚異的色彩，他提出了一個在後來中國兩千多年曆史中都沒有人敢於響應的政治構想，我們甚至可以把它稱之為民主聯合政府：選擇天下賢良、聰明而又善辯的人，推舉他為天子……選擇輔佐天下賢良，聰明而又善辯的人，推舉他為三公……劃分天下區域，設立數以萬計的諸侯國君……又選一些賢人，立為國君左右的將軍、大夫及裏長……（選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立為天子。……選擇天下讚閱賢良、聖知、辯慧之人，置以為三公。……靡分天下，設以為萬諸侯國君……擇其國之賢者，置以為左右將軍大夫，以至乎鄉裏之長……（《尚同》中））
在這裏，天子是在“尚賢”的標準下民選的，天子而下則有三公，構成最高權力機關，然後是諸侯國君，直至各級行政長官，相當於基層組織。現行的政治體製徹底被拋棄了，貴族特權被否定了，是的，封建製被否定了！除了民主選舉這一點外，如果把諸侯國君改成郡、縣，不極象後來的郡縣製麼！而其通過民眾選舉，推舉賢良、聖知，辯慧之人為天子、三公、諸侯國君、民之正長，則極易使我們想起近代資產階級思想。但是，生活在遙遠古代的墨子畢竟不能等同於近代的盧梭。在民主政治這一點上，他幾乎沒有可資利用的思想資源。他可以有天才的思想閃光，但缺少更多的政治理論資源，使他的構想隻能是零散的而不可能是係統的完整的。當然，這裏麵有兩個問題我們必須指出。第一，是墨子沒有明確哪些人有選舉權，或者說，在選舉天子等各級“民之正長”時，“民”是否選舉人？他大概自己也對此不大了然，所以，他把這個主語省略了。這不是個語法問題（在古代漢語裏，這語法恰恰沒有問題），而是一個政治問題。他沒有交代問題。第二，墨子要選出天子等“民之正長”，其目的是為了“一同天下之義”，讓天下人意見一致，改“一人一義，十人十義，百人百義”為“萬眾一心”，所以，當他選出了各級“民之正長”之後，並不是為了：“為人民服務”，而是為了“尚同義其上。”——與上麵意見一致：天子、諸侯國君，民之正長，既已定矣，天子為發政施教，曰：“……上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之！……上之所是不能是，上之所非不能非……下比而非其上者，上得則誅罰之！萬民聞則非毀之！（《尚同》中）這一段話如果譯成白話，就會大大削弱墨子那種斬釘截鐵不容置疑的口氣，所以我們就引原文了。讀這樣的話，直讓人倒吸冷氣。太可怕了。難道我們選出一個天子來，就讓他實行專製嗎？就是讓他代替我們的全體民眾思想，而我們全體民眾隻能是俯首聽從嗎？如果是這樣，我們還能有下一次選舉的權力嗎？而且，墨子的這種專製，不僅是君主專製（上得則誅罰之），而且還是集體的暴虐（萬民聞則非毀之）。仔細回頭再看他的題目，恍然大悟：“尚同”也者，“上同”也，同於上也，和上麵保持一致也。當然，墨子也看到了這一點，所以他在天子之上又預設了“天”，且是有意誌的。《天誌》、《明鬼》兩篇，我以為是墨子整個理論的最後補充，很象是墨子式的“憲法修正案”。主要目的就在於限製政府的權力，防止權力的濫用。為此，他力證“天“比“天子”更聰明，更仁慈，更有威力。天子若暴虐下民，天就要給他懲罰。他就這樣解釋夏桀、商紂、周厲王的亡國殞身的下場的。有些論者認為，墨子在春秋後期還堅持天是一個有意誌的實體，還相信鬼神的存在，是一種倒退。我並不這麼看。這種“倒退”在漢代董仲舒那裏也出現過。我想，這是有原因的。在貴族政治中貴族可以形成對皇權（天子）的一定約束，而在一個沒有貴族的政治體製中，用什麼來約束皇權？這當然是反對貴族政治的墨子必須考慮的，也是諸侯國滅亡以後董仲舒必須解決的。他們迫不得已，便隻好借助於天與鬼神。我想，墨子談鬼，乃是使人有所懼而有所不為；談非命，則又是使人有所望而有所為，談天誌，則是使人（尤其是天子）對自己的欲望與行為有所檢束。鬼神的迷信，是道德的一種補償手段，迷信就是道德的一種實現（約束）形式。天的信仰，是法律的一種補償手段，天誌也是法律的一種實現（懲罰）形式。墨子顯然在考慮，如何對權力有所約束。相較於儒家隻寄希望於權力擁有者自身的道德約束，墨子開始尋找一種權力之外的約束。顯然是一大進步。至少他的思路是正確的，隻要走在正確的道路上。總有一天，會達到目的。