墨子否定周王朝，更主要的表現在他對周文化的否定上。他的“兼愛”是反對“禮”等級尊卑製度，“尚賢”是反對“親親”的貴族封建世襲製度。這兩點實際上是周王朝政治運作與社會整合的主要環節。他的“節用”“節葬”“非樂”又是反對周王朝的文飾，這正是孔子所傾心向往的“鬱鬱乎文哉“的王朝風範。墨子認定：“俯仰周旋，威儀之禮，聖王弗為。”顯然，製禮作樂的周公在墨子這裏決不是聖王了，以禮樂文化為特色的周王朝當然也就不是什麼聖朝了。
我們對他的一些主要觀點略作探討。
兼愛。“兼愛”之根本不在“愛”，而在“兼”。提倡“愛”，是儒墨共同的，不同在於儒家講“別”（有差等的愛），墨家講“兼”（無差等的愛）有差等的愛，自然就是“親親”；無差等的愛，落實到政治上當然就是“尚賢”。所以，在墨子論“兼愛”的上中下三篇裏，隻第三篇有意義，因為在第三篇（兼愛下）中，墨子力證兼勝於別，然後還論證了“兼愛”可以實現。我認為，論證兼愛勝過有差等的愛，比較容易，因為這隻是在做一件很抽象的價值判斷與選擇。但論證兼愛可以實現就很難。這個論證有點象孟子證明人性善，吃力而不討好。墨子的主要論據是，一，《尚書》中記載，古代曾經有過一個兼愛的時代，甚至講“親親”的儒家所推崇的商湯、文、武、周公也都是兼愛的模範人物（這個論據現代的讀者當然會不以為然）；二，還有比這更難的，隻要君王提倡，都做到了。他舉了三個例證：楚靈王好細腰，於是大臣自覺挨餓；越王勾踐好勇，於是士兵們不惜生命；晉文公好蔽衣，於是晉國人紛紛穿上破衣爛衫。他說，挨餓，輕生，蔽衣，這三種天下難事，隻要君王提倡，也能形成風氣，何況“兼愛”，隻能帶來益處而不會帶來壞處呢？但這種論證仍然漏洞很多。我寧願相信墨子論兼愛與孟子論性善一樣，都是出於一種良好的願望，而不是科學的結論。而墨子的良好願望中還帶有推翻周文化的革命目標。他認為天下之所以混亂，乃是人們不相愛，而不相愛的原因，則正在於周文化的“親親”。“親親”導致自私，自私乃天下大害。墨子是第一個看穿統治者自私本質（也就是階級本質）的明眼人。什麼天下，百姓，全是騙人的鬼話。在這裏，他比孔子清醒得多，銳利得多。孔子迷信“公天下”，而墨子則明白的看出了“家天下”的本質。這使我並非毫無道理地想起了清初黃宗羲和他的《原君》。
尚賢。在“尚賢”的主張中，我們可以看出“賤人”出身的墨子所代表的平民階層的政治要求。我覺得，他的“尚賢”論證比“兼愛”論證費力少而收功多，簡明扼要而鐵證如山。麵對周王朝“親親”傳統的文化破爛，他惱火非常：
現在的王公大人，他們使之富，使之貴的，都是王公大人的骨肉之親、無緣無故暴富暴貴的，以及麵貌美麗的人。這樣的人一定都聰明嗎？如果不聰明，讓他們去治理國家，國家的混亂不是可想而知嗎？他還用了他最拿手的邏輯法和他的工匠經驗：現在的王公大人，有件衣裳不能製作，必定要借助好的工匠，有一隻牛羊不能宰殺，必定要借助好的屠夫……而一到國家混亂，社稷傾危，就不知道尚賢使能的來治理它了。
墨子在論“非攻”時，也用了這個方法。用墨子的話說，這叫“不知類”。這種證明方法是頗具說服力的。
應該說，這種封建世襲之弊，確實是當時天下混亂，王朝崩潰，人民苦難的主要根源。吏治腐敗，必然導致政府行為腐敗，從而整個社會結構一觸即潰。可以說，在中國思想史上，雖然孔子也小心翼翼的提過“任賢”以作為“親親”之弊的補償，但對“親親”政治結構之危害作如此透徹的分析，對之進行如此徹底的清算，指出其非理性，使之臭名昭著，墨子實為第一人。同時，還應當指出，“尚賢”取代“親親”，乃是郡縣製取代封建製的重要一環，甚至是關鍵一環。如此說來，在李斯議立郡縣製前200多年，墨子已經為之做好了理論準備了。
非樂節用節葬。墨子倡導這些，我認為有兩個原因。一是咱們的老祖先在黃河流域貧瘠的土地上生存繁衍，不比那地中海邊的希臘城邦。農業經濟的特點之一是積累慢而有限，經不起消耗，不比商品經濟工業經濟之生生不息。漢初幾代的積累，隻武帝一人就耗費幹淨；盛唐的富庶也隻一場安史之亂便使之室屋蕩盡。孟子大倡王道，但即便是他的王道實現之後，也隻是七十歲以上的人才能吃肉，五十歲以上的人才能穿上好衣服。可見其窮極無聊之狀。在這樣的生存環境中，開源既難，不節用怎麼行？一節用，其極端一點的，便是如墨子，“區區不近情”（元遺山語），盡量削減衣食以外的消費：從活人身上省去娛樂費，從死人身上省去喪葬費。他甚至要人自身的生殖繁衍能力都充分利用而不浪費：男子二十必須娶妻，女子十五必須嫁人。為什麼？趕緊生孩子以增殖人口呀！所以，墨子倡“節用”，還要“非樂”，“節葬“，實出不得已。莊子說墨子的這種做法（主要指“非樂”）不近人情，非常人所能忍受，但南方的莊子哪裏知道北方生存環境的艱難呢！
原因之二，乃是墨子出身於平民。我想，這裏大家彼此有個誤會。周王朝的“樂”、“奢葬”等等，可能僅要求貴族，隻有貴族才能享樂，聽樂和觀舞，隻有貴族才能厚葬，服久喪。而一般平民既無資格，也無財力。貴族守喪三年有人供飯，平民守喪三年他喝西北風？況且誰替他納賦供稅？沒人納賦供稅了，貴族的收入不也大大減少？所以，我以為，孔子是想把貴族的做法推廣到民間，（這確實太冬烘了），而墨子果然挺身反抗。實際上，與“禮不下庶人”一樣，“樂”豈能下庶人？庶人而欲“樂”，簡直是譖越。儒墨兩家爭個不休，其實隻是一場誤會。當然，從墨子的措辭之中，我們仍可看出他對周王朝禮樂文化的深惡痛絕。墨子文章中，以“非”這種否定式為題的就有四個：《非儒》、《非命》、《非樂》、《非攻》。除《非攻》是對一種社會現象進行否定外，其他三種都是對現存文化傳統的否定。除此之外，我們前麵還指出過，《尚賢》《兼愛》反“親親”，《節用》《節葬》反禮樂，……我們可以說，墨子是在對前代文化進行清理。他在對一個大帝國以及根深蒂固的文化傳統大聲說“不”！他冒天下之大不韙，攖虎須，犯眾怒，獨持偏見，一意孤行，他的思想觀點，既是批判的武器，也是武器的批判，是對前代文化的批判。通過對周王朝的文化批判，以及對周王朝的文化進行批判，他建立了他的批判的文化，――在這個意義上，他不愧是一個向帝國挑戰的大劍俠。
孟子：王者師與大丈夫寫孟子，我的心情是很矛盾的。因為我對孟子，有大尊敬，亦有大不以為然。要問何以敬，又何以不以為然，容我先繞個彎子說話。馬克思說世間最可厭者為宗教，這一點恕我難以遵從導師教導，因為我是漢人，漢人受宗教的危害不多，而受專製之苦尤甚。把馬克思主義基本原理同中國的現實相結合，我最厭惡者為專製君主。毛澤東說，凡是敵人反對的我們就要擁護，凡是敵人擁護的我們就要反對，這一點我願意在此遵從不二：凡是專製君主擁護的我就要反對，凡是專製君主反對的，我就要擁護。在此原則下，我說，中國的專製君主喜歡孟子的政治哲學，於是我就反對；專製君主討厭孟子的人格，我偏要擁護。和專製君主對著幹，對我而言，主要還不是出於道義，而是這樣著，我覺得快意。孟子的政治哲學和他的大丈夫人格，我這篇文章都要談到，容我慢慢道來。
孟子是“亞聖”。從學問淵源上講，他是孔子的嫡傳。他受業於孔子的孫子子思的門人而子思又是受業於對孔子思想“獨得其宗”的曾子的，這就顯示出孟子的正統地位了。但孟子的“亞聖”地位，是不靠嫡統，不靠韓愈式的自封，而是靠他對儒門的大貢獻的。
他於儒門有別人難以企及的大功勳。可以這樣說，在孔門的曆代弟子中，數孟子最為有鬥誌，有幹勁，有熱血，而又最無私心，無渣滓心，無勢利心。一句話，最無小心孟子在儒學發展史上力距揚墨振興孔子之道，他的文章又特別熱情洋溢，可以說是激情四射，恨之欲其死，愛之欲其生，這被孔子批評的人生一惑，在孟子那裏恰恰得到了淋漓盡致的表現，而奇怪的是，正是這種偏執激烈，反倒顯示出他的熱情、天真與無心機，他文章的魅力大半來自於此。而這麼一個光芒四射的偶像式的人物出現的在戰國時期的大舞台上，極大地提高了儒學的社會美譽度。如果我們把儒家道德的傳承看作是長跑接力，則他這一棒不但接得好，而且跑得快，從而使儒學儕身第一集團，且脫穎而出。綜觀他理論上的建樹，則他對儒門的大貢獻，至少有三點：一是他把孔子的“仁”發展到了“義”。孔子談“仁”也談“義”，孟子談“義”也談“仁”，但還是有側重點的不同。孔子重“仁”，孟子重“義”，所以孔曰“成仁”孟曰“取義”，孔子講“殺身成仁”，孟子講“舍生取義”。“仁”義區別在哪裏？
照孟子自己的說法兩者本質並無不同，隻是表現的地方不同。他說“仁者，人心也，義者，人路也。”（仁，是人的內心修養，義，是人所遵循的正道），他又說：“仁，人之安宅也，義，人之正路也。“（仁，是人安身立命之所，義，是人行事的正確法則）。但“仁”更多地指人內在的修養，而“義”更多地指人在外在行為，則是無疑的。從“成仁”、“取義”二詞亦可看出這種區別，成者，內成也，取者，外取也。自我修成謂之成仁，舉止擇（取）義而動謂之義。子張說的“見得思義”（《論語·子張》）也含此義。所以孟子把孔子的“仁”發展為“義”，乃表明他更注重對人外在行為的評價，這表明他更希望人把仁心表現出來，施及於人，使“不忍人之心”落實為“不忍人之”之。（《公孫》上）使人民能得到更多的實惠。這是從政治上考慮的。從道德上講，他這樣做也表明他更注重實際，一個人內心的真實思想我們是無從知道的，也無須知道，無須控製也無從控製，隻要他外在行為合乎道德規範即可。所以，“義者，宜也”（義，就是行為適當）。所以，孟子的“義”比孔子的“仁”，更具體可行，操作性強。同時，“義”的評價比“仁”的評價也可行得多。評價一個人的行為是否“義”（適宜），總比了解一個人的內心是否仁德要容易得多，也可信得多。義，對道德實踐者而言，也便於操作。要真正的在內心意誌上達到聖人的境界談何容易？但約束自己的行為，或者說，在內心的欲求與“義”發生矛盾時，能克製自己而屈從“義”，則較易做到。孟子可能是意識到，要求人人都有一顆聖賢之心，實在是一種妄想，現實一點的是，要人人都能對自己有所約束。應該說，孟子走的這一步，是使得不可企及的孔子人格理想走向大眾。大眾不可能人人在事實上成聖，但大眾可以通過自我約束，而過一種體麵的生活。孔子的“聖賢”理想隻能是一小撮精神貴族的追求，而孟子的“義”則有可能成為普遍的倫理道德規範。在孟子對儒學的三點發展中，這一點最值得我們肯定。第二，如果說，孟子把孔子的“仁”從道德角度發展為“義”，那麼，從政治角度，他又將之發展為“仁政”，也就是他的“王道”。
在這一點上，孟夫子可是為儒家學派立了大功。孔子也講過“仁政”，但對其內涵並沒有作詳細的說明，顯得空洞而浮泛，無論在理論層麵，還是在操作層麵，都沒有進行有說服力的論證。是孟子接過手，把這工作做完了，而且我們還得承認，他做得蠻出色。他把孔子的倫理思想演義為一整套的政治構想，完成了由學術向政治的過渡。使得學統、道統與政統融合無間，合二為一，從而“學”與“仕”也不再有任何學理上的隔膜，“學而優則仕”變成了“直通車”，“士”變成“士大夫”成了順理成章之事，從這個意義上說，誰能說孟子的“融合三統”不是為後來的科舉取士奠定了基礎呢？同時，這一套政治構想上有六經之依據，下有統治者之扶持，從而儒術才能在後來“獨尊”。魯迅說，“孔夫子是中國的權勢者捧起來的”。權勢者為什麼單單相中了孔夫子，而捧他尊他呢？
就是因為孟子的這套政治理論。簡單地說，孟子的政治構想是這樣的：人本性是善的，因此就有仁心的苗子，把這仁心加以扶植，不讓其放失，且使之枝繁葉茂，便是修身了。然後用自身這光輝的形象作樣板，“刑於寡妻，至於兄弟”（給妻子做道德示範），便是齊家，“以禦於家邦”（以此治理家國）便是治國，用仁政治國，就是行王道，行王道當然是“天下莫之能禦”（天下沒有人能夠抵擋），天下平了。有一次，齊宣王坐在朝堂之上，看到一個人牽著一頭牛從外麵經過，這頭牛一邊走一邊發抖。原來這頭牛要拉去宰殺，用牛血去釁鍾（一種祭鍾儀式）。宣王看這牛發抖，心裏不是滋味，就下令放了這頭牛，另換一隻羊去釁鍾。這事讓孟子知道了，他據此一口咬定齊宣王有仁心，如能把這仁心體現在政治上，所謂“推恩於百姓”，就是“不忍人之政”，就是“仁政”。這種構想的幼稚性實在太明顯了，連他極力鼓勵的齊宣王自己，也覺得很吃驚：我有這麼好嗎？在這裏，複述一下孟子與齊宣王的一段對話是很有必要的：齊宣王向孟子說：“齊桓公，晉文公的事，我能聽聽嗎？”