孟子回答說：“孔仲尼的門徒，沒有人會屑於說什麼齊桓公、晉文公的事的，（他倆的事業與我們的大道相比，算得了什麼，他們是先王的罪人。）所以，後世便沒有對他們事跡的記載。我也沒聽說過，如果一定要談談曆史，那我們今天談談‘王道’可以嗎？”齊宣王說：“要具備什麼樣的德行才可以稱王於天下呢？”孟子說：“使人民得到安定因而稱王於天下，這是沒有誰能阻擋得了的。”齊宣王說：“象我這樣的人，能使人民得到安定嗎？”
孟子說：“可以。”齊宣王說：“從哪兒知道我可以？”孟子說：“我聽胡齕說過，有一次，王坐在堂上，有個人牽著牛從堂下走過，王看見了，問：‘把牛牽到哪兒去？’回答說：‘要用它祭鍾。’王說：‘放了它吧！我不忍心看它那恐懼發抖的樣子，這樣毫無罪過卻被置於死地。’那人問：‘那麼就廢除祭鍾這個儀式嗎？’王說：‘怎麼能廢除？用羊換它嘛！’——不知道有這回事嗎？”齊宣王說：“有這麼回事。”孟子說：“憑著這種心就足以稱王於天下了。老百姓都以為王是吝嗇，我本來就知道王是不忍心。”齊宣王說：“對，確實有這樣的百姓。齊國地方雖狹小，但我怎麼會吝嗇一頭牛呢？就是因為不忍心看它那恐懼發抖的樣子，這樣毫無罪過卻被置於死地，所以用羊去替換它。”孟子說：“王也不要因為老百姓認為您吝嗇就感到奇怪啊。用小的換大的，他們怎麼知道（真正的用意）呢？
王如果可憐它毫無罪過卻被置於死地，那麼牛和羊又有什麼區別呢？”齊宣王笑著說：“我這到底是一種什麼心理呢？我不是因為吝嗇錢財而用羊去換牛。（這麼說來，）無怪乎老百姓說我是吝嗇了。”孟子說：“沒關係，這正是一種行仁的方法，（因為您）親眼看到牛（發抖）而沒有看見羊嘛。君子對於禽獸，看見它們生，就不忍看見它們死；聽見它們哀叫的聲音，就不忍心吃它們的肉。因此，君子要遠遠地離開廚房。”齊宣王高興地說：“《詩經》上說：‘別人有啥心，我能揣摩到。’說的就是老先生啊。我就這麼做了，反過來問問自己，卻說不出這是什麼意思。老先生這麼一提醒，我心裏就有點開竅了。但我的這種心理之所以合乎王道，究竟是什麼原因呢？”孟子說：“假如有人這樣告訴王‘我的力氣足以舉起百鈞的重量，然而拿不起一根羽毛；我的視力足以看見秋天鳥獸毫毛的末端，然而看不見一大車柴禾。’那王相信嗎？”齊宣王說：“不。”孟子說“如今王的恩惠足以推及禽獸，而不能使百姓得到好處，卻是為什麼呢？那麼，一根羽毛拿不起來，是因為不肯用氣力；一大車的柴禾看不見，是市為不肯用眼力；老百姓不能得到安定，是因為王不肯施恩。所以王的不能稱王於天下，是蕩去做，而不是不能做。”齊宣王說：“不去做和不能做的情況，有什麼不同呢？”
孟子說：“用胳膊夾著泰山而越過北活，對人家說：‘我不能。’這確實不能。替老人折取樹枝，對人家說：‘我不能。’這是不肯做，不是不能做。所以王的不能稱王於天下，不是屬於夾著泰山越過北海一類；王的不能稱王於天下，是屬於折取樹枝一類。“敬養自家的老人，從而提高到敬養別人家的老人；愛護自家的小孩，從而推廣到愛護別人家的小孩。（這樣，）治理天下就會象在手掌上玩弄東西一樣容易了。《詩經》上說：‘做妻子的表率，從而推廣到兄弟，再推廣到封邑和國家。’說的就是要把這種好心應用到其它方麵去罷了。所以推廣恩惠就足以安定天下，不推廣恩惠就連妻子也得不到安定。古代的人之所以大大超過現在的人，沒有別的，就是善於推廣他們的行為罷了。如今王的恩惠足以推及禽獸，而不能使老百姓得到好處，卻是為什麼呢？”宣王也是一個頗有心機的人，他問齊桓晉文之事，表麵上是在談曆史，實際上也是在借曆史表明自己的“所欲”：他要象齊桓、晉文一樣成就霸業。當然，他一定知道孟子是倡“王道”而反“霸道”的，所以，他不能直接與孟子談“霸道”問題，而是把這種想法打扮了一番，以曆史人物的麵貌出現，若孟子不察他的用意，與他大談齊桓、晉文，孟子可就上了他的圈套了。但孟子豈能在這樣的地方掉以輕心，對他的真實用心疏忽大意？他看穿了宣王的用心，隻一句“仲尼之徒，無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。”輕輕地就把對方的招數化解了。注意，孟子這句話，實際上是綿裏藏針的：“仲尼之徒無道桓文之事者”雲雲，實際上是在警告齊宣王：我是仲尼之徒，你拿這個問題問我，是失禮不敬的！但若話就此打住，語氣就太生硬太衝撞了，雙方就僵住了，所以，下麵又接以“是以後世無傳焉，臣未之聞也”，好像前麵所說的，不是警告，而隻是證明自己不能談（注意，不是不願談——孟子就是要巧妙地把不願談轉化化為不能談）的原因。但我們知道，實際上這個借口是孟子編造的，仲尼之徒何嚐不談桓文？
就是孔子，也大談桓文，《論語》中孔子就談及齊桓公、晉文公，更多的還談到了管仲，並以“仁”許之。這一點，齊宣王也未必不知道，但孟子既已嚴肅地這樣說，他也莫可奈何。而孟子化解了對方的進攻後，順勢乘虛而入“無以，則王乎？”——不能談霸道了，我們今天談談王道如何？把主動權，話語權都搶了過來，孟子的這種做法，倒真有些“霸道”，這正是他的一貫作風。但齊宣王當然不甘心就這樣繳械投降，在孟子提出“保民而王”的正麵主張後，他突然問了一句：“若寡人者，可以保民乎哉？”，這句話也是暗含圈套的：他知道孟子對他的施政方針是不滿意的，對他的道德評價也是不高的，所以，他問這個問題，內心裏一定是在等著否定的回答，他也一定以為等到的肯定是否定的回答，而一旦得到否定的回答，他就可以乘機脫身而去：既然我不能保民而王，我還是逞武而霸吧！但他萬沒想到孟子的回答那麼幹脆利落並且幾乎不容間隙：“可。”一下子就堵住了宣王的退路。孟子豈是容易落入圈套的？當然，這一聲“可”的回答也不僅僅是權宜之計，而是孟子的一貫主張，主張人性本善的孟子，有一名言，叫“人皆可以為堯舜”，這地方的“可”，也就是“人皆可以為堯舜”之“可”。當然，這一“可”，不是“行”，而是“可能行”，隻是一種可能性，孟子所肯定的也隻是可能性，而不是現實性。“何由知吾可也？”——宣王顯然對孟子的武斷自負很為厭煩，對自己被對方識破，脫身的後路被堵更為惱火。——你憑什麼說我行？在一段短兵相接式的交手後（這“短兵”，也就是語言的短小利落了），孟子有意調整一下節奏；齊宣王已經很惱火，也要適當調整一下他的情緒，所以他沒有直接回答，而是平靜地敘述了一個事件：“齊宣王以羊易牛的故事”，孟子敘述這個事件既是為了回答宣王，展開下文，同時，這一敘述也拖延了時間，從而緩解了緊張的氣氛，等到孟子敘述結束時，齊宣王回答“有之”，他顯然仍然怒氣未消，但已不那麼一觸即發了。然後孟子回答“是心足以王矣！”注意，我們若把此句以下一直至“於我心有戚戚焉”刪去，直接接以“王曰：‘此心之所以合於王者何也’”，就“論理”的角度說，毫無損失，且簡潔明白暢達了許多。那麼，此間“百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也”至“於我心有戚戚焉”有什麼意義？——它的意義在於通過對齊宣王到底是吝嗇還是仁慈的辨析，得出宣王有“惻隱之心”結論，並由此讓宣王“心有戚戚”，在心理上徹底打垮宣王，在情感上俘虜宣王，使他俯首貼耳，言聽計從。孟子先是順手一推，讓宣王落水：“百姓皆以王之為愛也”，讓宣王處在全國人嘲笑議論的尷尬中，並使之不能自救，在“是誠何心哉”的自問中，不能自圓其說，萬分委曲與煩惱卻又無可奈何，然後又援之以手，救他上岸：“無傷也，是乃仁術也！”通過“見牛未見羊”的心理分析，讓宣王擺脫窘境，同時，又水到渠成地證明了宣王“不忍之心”的真實存在，從而“有效”地證明了宣王確實“可能”實行王道，現在隻看他自己是否願意了。從文脈上講，又順理成章地引出了下麵“不為者與不能者”的辨析。而且通過這麼一打一拉，打一耳光又揉一揉，使宣王對孟子救他出困境萬分感激，從而在感情上俘虜了他，使他言聽計從。孟子果真是辯論的高手！再看下麵：曰：“鄒人與楚人戰，則王以為孰勝？”曰：“楚人勝。”曰：“然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地，方千裏者九，齊集有其一；以一服八，何以異於鄒敵楚哉！蓋亦反其本矣！今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於王：其若是，孰能禦之？”
從“王發政施仁”一連串用了五個排比句，寫出了天下歸心的大局麵，真有百川歸海，風起雲湧之感。這顯然又與孟子對自己理論的自信，及因此而來的充沛的激情、浪漫的情懷有關。他文章的氣勢足以感人，而這氣勢確實如他所說，是來自於他內心道德上的“浩然正氣”的。象孟子的這種辯論特色，更多的顯示出其個人性情及文學性的一麵，我們從中讀出了辯論雙方的心理活動，主動與被動的轉換，攻與守的變化，機關與陷阱的埋沒與避讓，自我情緒的表現與對對方情緒的控製，說話分寸恰到好處的把握，以及在排比、比喻、反詰、寓言故事等眾多修辭手法中體現出來的文章的氣勢，說理的形象性，生動性，情感性。這些無疑大大增加了《孟子》一書的文學價值。但與之相應的則是，作為一部論理著作，《孟子》的邏輯性，說理的嚴肅性，真實性卻有相當的問題，即如上文所引的“鄒人與楚人戰”一節而論，後麵一大段排比句所描繪出的天下歸心的“德政”理想確實很有鼓動性，以至於弄得齊宣王也要“嚐試之”；前麵由“鄒人與楚人戰”而得出的“小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強”也是正確的，但再由之推導出，齊“以一服八”而必敗的結論卻無論是從理論上還是從現實上都不大靠得住，我們知道秦也是占有一州，而“以一服八”，以武力製六合為一的。仔細再看，孟子在這裏要耍了一個小小的花招，他首先把齊與其他諸侯國力量對比隻簡化為一個因素：土地的大與小，再把這種對比高度抽象為“一”和“八”，從而給我們一錯覺：一小八大，一不能勝八。
但是，事實上，這裏的“八”不是一個整一的“八”，而是“八”個分散的一，齊完全可以各個擊破，如秦以後所做的那樣。從上麵的例子可以看出，孟子確實善辯。但無論孟子的辯論技巧多高，終不能彌補理論自身的缺陷。但這種幼稚的政治構想竟然蒙蔽了整個中國封建社會，那些勞心竭慮想求治的士人們隻知道耐心的等待一個不失仁心且能把這仁心推恩到廣大百姓的聖明君主，並且在無數次的失望後也想不出要另謀生路。這是製度的極限：封建專製製度的文化根基，就是“獨裁”，而“獨裁”的最大值，也就是“好人獨裁”。所以，我們總希望有“內聖”的人能做“外王”，或者，在“外王”的人選已定之時（這才是一般情況），寄希望於通過教育與自我修養，使之“內聖”。從賈誼開始，我們即十分重視對太子——儲君的道德教育，也就是這個思路。如果不能突破製度的桎梏，我們確實無法窺破這其中的黑暗，無法看到更高遠的天空和更多的道路。現代的讀者能覺得出孟子這一套構想的幼稚，應該說是得力於“西學東漸”，知道換一個角度看問題，從而換一個活法。古代的那些智謀之士，其個人智慧不管多大，也不能窺破這個文化陰影之中的機關。孟子的這一套宏偉的雄辯滔滔的政治構想，本身的邏輯推理，即不夠嚴密，有不少漏洞。但最大的問題還在於，他的前提是否錯了？一旦不能證明人性是善的，並且君主們都能不喪失這微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒婦人以及血腥“相斫”時，還能扶植這個小苗苗，使之蔚然而成大氣候，那麼，孟子的整個政治建築都將土崩瓦解。這就要談到孟子的“性善論”了。“性善論”是孟子對儒學的第三大貢獻。孔子不願意談人性，他可能意識到這是一個不能解答的問題。《論語》中隻模糊地提到“性相近，習相遠”，隻說人性之初大致相近，有共同的人性，但並未作善惡之分。所以，從這一點講，孟子道性善，荀子言性惡，都與孔子不矛盾。
但隻有孟子的性善論才能成為儒家哲學、倫理學、政治學的基礎。在這一點上，孟子對儒家可謂功勳卓著。後來程朱等人嚴厲批評荀子的性惡論，認為荀子因此已失去儒家的根本，他們很明白，在性善問題上決不能讓步，這一步讓出去了，儒家的政治學大廈就會土崩瓦解。但非常令人為儒家擔心的是，孟子在他的七篇大作裏並沒能證明“人性善”。後來的程朱以及現代的新儒家，都沒能證明“人性善”。不能證明人性善，卻依然不妨礙他們談“內聖外王”，甚至膨脹到認定儒學將要拯救世界，這就不是老實的學術態度了。孟子也知道，能否證立“性善”，事關重大，所以，他幾乎是絞盡腦汁，能想到的都想到了，能簏的都簏了。但客觀地說，雖然，他用力不少，但由於方法不科學，——事實上，這也不是他的錯，我們至今也沒找出一個什麼科學的方法來證明人性善或惡，找到了方法也就找到了答案。——他的證明基本上都屬於無效證明。比如，他最喜歡用的，也最為一般讀者信服的證明方法有兩個：經驗證明（包括舉例證明）和比喻證明（包括類比證明），但我們知道經驗、舉例、比喻、類比都不是科學的證明方法。
孟子運用不少經驗來證明人性善，但我們還可以舉出更多相反的經驗來證明人性不善，甚或惡。比如，孟子用“惻隱之心”來證明人性本善，使用的就是經驗證明。我們幾乎每個人都有觸動惻隱之心的經驗，好象其普遍性足以證立人性本善。但是，我們是否也普遍具有“小人之心”的經驗呢？如同孟子所說，我們看到一頭牛將被殺，一個小孩將落井，馬上就會有憐憫和救助之心湧現；但另一方麵，我們是否也暗暗地有一些別的思想和情感，比如妒嫉、幸災樂禍，爭奪等等？