所以，若以經驗來證明，我們也可以證立人性惡。而舉例說明更為幼稚可笑，我們找幾個三角形測量它們三內角和皆為180°，就能證明“三角形的內角和為180°？”不用說幾個，幾千個幾萬個也不行，你必須另找“科學的一攬子解決的方案”。若是通過多舉例就能證明科學規律，那“哥達巴赫猜想”，就連小學生也能證明了。孟子還特別喜歡比喻證明和類比證明。但用比喻論證實在是冒險，是冒險的證明，也是證明的冒險，當然，也可能是一種有意為之的騙局，這要視證明人的品性而定。我們舉一例。告子認為，人性如同流水，挖開西方則向西流，挖開東方就向東流。所以，就如同水沒有一定的方向一樣，人性沒有善與不善。孟子批駁說：“水確實不分東西。但也不分上下嗎？
人性的善，就如同水往下流一樣。人的本性沒有不善的，水沒有不往下的。”告子用比喻例證，孟子也用比喻反駁，而且也以水為喻，真正的善辯，就地取材，操斧伐柯。但告子似乎僅僅以比喻來說明，而孟子則直接用比喻來證明。用比喻來說明是可以的，但用比喻來證明則是不允許的。在這裏，孟子就犯了兩個錯誤。一是水固然往下流，但這也不是水的本性，這是地球引力的結果，與告子所說的往東往西流一樣仍然是外在影響。有讀者會為孟子辯護說，孟子那時還沒有發現地球引力呢。但問題不在於孟子能否利用現代科學的發現去證明他的理論，而在於，假如他的理論是科學的，就不能違背客觀事實。不管這個事實是什麼時候發現的。孟子犯的另外一個錯誤是，這個比喻論證可以證立其真，也可證立其偽，也就是說，水永遠向下，隻能比喻人性有一共同趨向，用它來證明孔子的“性相近”還可以但並不能證明它的具體方向。也就是說，它不能用來證明孟子的性善或荀子的性惡。因為無論說“性善”，或是說“性惡”，都符合這個比喻的內涵。我們把孟子的原話是“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”（人性的善，就如同水總是往下流一樣。人性沒有不善的，水沒有不往下流的了。我們把它改動一個字看一看：“人性之惡也，猶水之就下也，人無有不惡，水無有不下，”改“善”為“惡”，這個比喻不仍然成立麼？孟子能證明什麼呢？
事實上，孟子堅持人性本善，並不是在堅持科學，而是在堅持價值。他並不是由於先行發現了人性善，而後為了維護科學而與他人辯論——科學還需要辯論嗎？我們隻是把它的發現過程展示一下就可以了他是先認定一種價值，為了這種價值，必須有人性方麵的支持，所以，他不得不硬著頭皮再來證明人性本善。那麼，他要保護的價值是什麼呢？我們從他的一句話來窺探一下，這句話是：“言人之不善，當如後患何？“――他的意思是，你若說人性不是善的，那麼人要是做了壞事，並安心於做壞事，且聲稱這是出自人的本性，你有什麼理由製止他呢？唉，這位天真迂闊的孟夫子，他竟幼稚到想用道德激勵的方法來防止罪惡！而後來的人們也確實這麼幹的：我們喊“皇上聖明”，心裏並不認為那個憨大真的聖明，而是想借此鼓勵他變得聖明一些；喊“皇上仁慈”，也並不認為那凶惡的家夥真的仁慈，而是想借此使他不好意思凶惡。噫！當我們認定性善，撤去一切自我防範，把一切都交給這個偉大光榮正確的皇上後，我們除此之外，能有其他什麼法子麼？誰讓我們撤除了對權力的戒備的呢？是“人性善”呀！所以我們也隻有等待著君主們偶一良心發現，象愛惜一頭牛一樣愛惜我們了寫到這裏，我想起了黑格爾關於人性的議論。他首先承認無法從事實上證立性善或性惡，所以他認為，說人性善或說人性惡都對，但他下麵的話很有意思：“當我們說人性善時，我們是說出了一種偉大的思想；但是，當我們說人性惡時，我們是說出了一種更偉大得多的思想。”顯然，黑格爾在人性善惡問題上，與孟子一樣，無可奈何之中放棄了，從科學上證明其善的價值判斷。但他的選擇卻正與孟子相反！為什麼說人性惡比說人性善偉大得多？
顯然精通邏輯思慮冷靜的老黑格爾比衝動激情的孟夫子老成而深刻，而中西文化在這裏顯然分出了一些優劣：說人性善，隻能祈求人們向善，它相信人的自我道德約束，最終導致的是政治專權；正如我上文說到的，它的極限就是“好人獨裁”，而它可能在獨裁社會中成為惡的幫凶與放大器，如中國曆史上的法家理論，但它在民主社會中，能說人性惡，便能積極地去防惡，它可能在獨裁社會中成為惡的幫凶與放大器，如中國曆史上的法法家理論，但它在民族化社會中，能導致的是對權力的製衡。真的，孟子說出了一種偉大的思想，老黑格爾卻說出了它可能在獨裁社會中成為惡的幫凶與放大器，如中國曆史的法家理論，但它在民主社會中，能更偉大得多的思想。
孟子的言論，往往有不刊之論，這是其不朽之處。但這也是他的障眼法。讀者讀他的那些正大之論，會被他的道德正義所感染，熱血沸騰中心旌搖蕩，從而忽略了他的不通事實，不合邏輯處。他的正大之論，往往和他所要解決的具體問題不構成對應關係：他的哲理，或不能從他擺出的事實中推理出來，或不能解答他要論證的問題。所以，他的文章，往往徒以氣勢勝，而缺乏內在邏輯。如《公孫醜》上：孟子說：“造箭的人難道（天生）比造鎧甲的人不仁嗎？造箭的人唯恐不能傷人，造鎧甲的人唯恐人受到傷害。（唯恐自己的法術不靈救不活病人的）巫醫和（唯恐不死人棺材賣不出去的）木匠也是如此。所以選擇職業不可不慎重啊。孔子說：‘自居於仁的位置是最好的。選擇自己的位置時不自居於仁，哪裏算聰明呢？‘……不仁、不智、無禮、無義的人，隻能做仆役。……”孟子曰：“矢人豈不仁於函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：‘裏仁為美。擇不處仁，焉得智？’……，不仁、不智、無禮、無義，人役也。……”這一段話前麵幾句所敘的事實是正確的。它恰恰說明了抽象道德觀念的無用。它說明，一般情況下人的行為有一具體目標，這一目標即是利益及其最大化，而非抽象的道德。道德隻是對實現這一目標的行為進行規範化，使之合理合法有序地運作。有時，為們也會有純道德的行為，比如孟子說到的，看到孺子將入於井，我們會趕緊上前救他下來。或者也會幫助貧弱者等，如慈善事業等，但那隻是在特殊情況下，或僅是生活之一部分，而非日常行為了，但孟子得出的結論不是這樣，而是正相反：由抽象道德至上的觀念得出了“術不可不慎”的結論，實在令人匪夷所思。如果照他的說法，人在造箭與道德之間隻能做出一種選擇：要麼去造箭而不要道德，要道德就不能造箭。而他是鼓勵人們不造箭以完成道德自我完善的。但我擔心的是，如果象他說的那樣，道德自我完善是完成了，而他所極力稱道的商湯周武的征伐卻完不成了：他們哪裏有弓箭去征伐呢？而那些為商湯周武的征伐而造箭的人也是不仁的嗎？
再申之，孟子講厚葬，他對古代的棺槨大小尺寸了解得很透徹，張“不以天下儉其親”，並且身體力行地厚葬了自己的母親。如果他要求造棺材的木匠都謹慎地重新選擇自己的職業，以完成道德自我完善，那孟子葬母的大典就完不成了，除非孟子自已去造棺。而那為孟子先母造棺槨的人也是不仁的嗎？況且，沒有了箭，還要鎧甲幹什麼呢？如果沒有了“自居不仁”的造箭者，“自居於仁”的造鎧甲者不也消失了麼？如果說，孟子的“術不可不慎”是說，職業（或專業）也有道德與非道德之分，那麼，他的“為役”論，則又好象在說，地位的高低也有道德與非道德之分。一個大思想家竟然糊裏糊塗地搞出這麼一個結論，真讓人為他臉紅。但程朱們還在那裏喝彩不迭呢！這些聖崽們實在是弱智。相較一下莊子的“盜亦有道”，我總覺得還是莊子可信一些。象孟子這樣絕頂聰明的人，何以會犯這麼多的簡單的邏輯錯誤？
他說他為人有兩大優點，其一就是“知言”。他還指斥過他那個時代言論上的諸多毛病，把它們概括為訁皮辭（偏而不正的言論）、淫辭（過頭的言論），邪辭（不正當的言論）、遁辭（吞吞吐吐的言論）。但偏偏他著作中的訁皮辭、淫辭、邪辭與遁辭比誰都來得多來得絕，來得固執，來得自信與傲慢，當然，可能還來得自覺與故意。後來，我漸漸的看出門道，原來孟子談問題，不是在說“這樣是真的”，而是在說“這樣是好的。”所以，他所談的，不是真理，而是道理。他認定價值判斷優於事實判斷。甚至對曆史，他也采取這種態度。他所談的曆史，往往不是事實中曾有的曆史（他根本就沒興趣對曆史作事實的考證），而是他想象中的曆史，在想象中美化或醜化的曆史，或者說，是他主觀中的曆史。你看他談堯舜，談湯武，談他們的立身、行事和政績，哪一點不是他主觀認定：“該是這樣的”？用這種態度來研究曆史，是不科學的，但他的這種方法，卻影響了中國幾千年，影響了中國知識界幾千年來關於曆史的信念和道德的信念。五孟子政治構想的脆弱易碎，還不僅僅在於他的基礎“性善論”的可疑。這隻是第一個問題。還有第二個問題，這個問題同樣使它致命。這第二個問題是：即便出現了一個絕對的聖人，而他又具有了絕對的權威，象新儒家們喋喋不休地鼓吹的，內聖、外王都有了，他能僅憑一已的道德示範治理天下嗎？
結論是明顯的，韓非等人也早就提出過這個問題，並給予了否定的回答被列入儒家經典“四書”之首的《大學》上，有一段著名的話：“古之欲明明德於天下者，必先治其國；欲治其國者；必先齊其家；欲齊其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心；欲正其心者，必先誠其意。”這就是“修身齊家治國平天下”的最經典表述。一氣貫注，大氣磅礴，簡直有雷霆萬鈞席卷天下之勢，它的秘訣就是仍是而非的關聯語連續出擊。如一套組合拳，打得你暈頭轉向。你根本無機會清醒就已放棄了自己判斷，向它投降繳械。點頭稱是，唯唯諾諾，這也實在是作文唬人的一個好法子，然後，它筆鋒一轉，又來個逆向推理，順原路橫掃回去，更其駕輕就熟，勢不可擋：“意誠而後心正；心正而後身修；身修而後家齊；家齊而後國治；國治而後天下平。”。記得我初讀《大學》時，見此一段高論，立刻佩服得五體投地，俯首貼耳。但我現在清醒過來後，才發現這種文風實在太惡！太霸道！如果我們在清醒的狀態下，用自己的頭腦來慢慢判斷，會發現在顯身與齊家，齊家與治國，治國與平天下之間，根本不存在這樣“直通車”式的簡單邏輯關係。即便孔子、孟子這樣的聖人層次的人物，也未必能符合這個邏輯。《犬子》上還：“其家不可教而能教人者，天之”，那麼，我隨便舉一例就可駁倒這個謬論：舜。舜在沒有做天子前，他的家可是一團糟，不但他的異母弟要殺他，好霸占二嫂（這二嫂可又是堯的女兒），連他的親身父親瞽叟，也一起來謀害他。當然，這個例子不用我舉，韓非子早就舉過了。我就舉個更難的，這個理論的創始人，孔子和孟子。孔孟沒有機會去治國平天下，我們一直是認為他們有此能力而無此機緣，有此理論卻又被現實扼殺的。但他們的家齊得怎麼樣呢？如果用他們的這套理論，果然治得家裏父慈子孝，夫良妻賢，那倒還好，還真讓我們為他們的不得誌而抱怨千載之下，《論語》中有孔子這樣一句話感喟：“惟女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”這話是大家都熟識的，但這裏麵有一個問題，我們知道，孔子是一生不和女人有瓜葛的，他曾很憤激地說過：“吾未見好德如好色者”的，這話也可算是一個證據。況他手下有三千弟子七十二賢者，有一些高足們更是行則同車止則接席，老先生若是和女人有來往，肯定不大便當，也有損形象，並且《論語》中確也無這方麵的記載古代嚴正的哲學家和現代浪漫的藝術家是有不同的為人風格的。他老先生隻是在犧惶中和衛君的那位美而妖的南子夫人乘車在街上風光了一回，就遭到了認真而呆板的子路的質疑，弄得他指天發誓說明自己清白。人到了“聖人”的地步，就不大能戀愛自由了。所以我想，孔子這句發自肺腑的感慨決不是經曆的女人多了，在女人那裏吃的虧多了，才這樣醒悟的。小人他倒是碰到過不少，並且是大吃其虧。但他把“女人”與小人放在一起，罵了一通，這其中消息，頗值得玩味。又，孔子那時，還沒有《婦女心理學》、《第二性》這一類科研項目，他老先生自已熱心安邦治國，要“興滅國，繼絕世，舉逸民”，任重而道遠，那麼，他的這句意味深長的感慨因何而發？