一般理解經典，都會說到經典流傳的永久性。劉勰在《文心雕龍·宗經》中說：“三極彝訓，其書言經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻論。”這裏也是強調經典的永恒性，也即它的“超時間性”。台灣學者黃俊傑先生曾提出過“超時間”的概念。他認為，在傳統中國曆史思維中，時間並不是機械地記載曾經發生過的自然事件，而是從曆史事件中糸由繹出永恒的典律（如“道”、“理”等）或不朽範型（如堯、舜、三代），這些典範不受時間的影響，超越於時間之上。因此成為後世追慕學習的楷則，生命的意義就在於領悟這些超時間性的道德典範，並將它接引、召喚到人們所生存的時代。這種曆史思維方式在中國曆代思想家都有體現，而以儒家最為顯著。①黃先生此論確實切中了傳統曆史思想尤其是儒家文化的精義，在這裏，“超時間”是一個被充入了價值內涵，從而能夠通行於時間三維的不變籌碼。所謂永恒的“典”、“律”，那就是能夠穿越時間的各種“經典”。黃俊傑還從東亞儒家思想脈絡來論述“經典性”，認為“經典性”的內涵包含三個方麵：一是社會政治的內涵，二是形而上學的內涵，三是心性論的內涵。在論述心性論的內涵時，他認為王陽明比劉勰更明確有力地指出了經典的永恒性或“超時間性”。王陽明說：“經，常道也。……通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎或變者。是常道也。”②這裏的“經”亦即“道”，它帶有普世性，能夠超越一切時間空間。黃俊傑認為，王陽明把經典界定為“吾心之常道”，也就是從心性論界定經典性。經典之所以能夠超越時空之限製，乃是因為經典中的“道”皆可一一具存並引證於每一位後代詮釋者的“心”中。①
看來，古今中外的經典本質主義或精英主義者們基本上都會認同經典的“超時間性”，隻不過是論述的方式和角度不同而已。可見，在這類經典論者那裏，“超時間性”是“經典性”的核心意涵和價值體現，因為諸如精神深度、藝術價值、內在張力、原創性和陌生性等方麵還要受到具體的時代背景、美學旨趣和讀者因素等條件的製約，而“超時間性”則恰恰是可以跨越時代的。對於那些具體的經典性內涵來說，“超時間性”帶有形而上性，它是使得那些具體內涵真正體現自身價值的一個重要因素，因而也顯得更為根本。比如說莎士比亞的悲劇，大概除了托爾斯泰之外，很少有人否定他的經典地位，千百年來，人們通過各種形式留存、傳播和闡釋它的偉大的“經典性”，顯然，這就是一種毫無爭議的“超時間性”。但是，究竟是哪些具體的思想和藝術內涵造就了經典的“超時間性”，這是可以爭論且異說歧出的。
令人難堪的是，經典本質主義或精英主義者所持作自家寶藏的“超時間性”在解構主義或犬儒主義者那裏變成了一團虛幻的泡影。可以說，“超時間性”是不同經典論者之間最大的一個理論分歧。我想，假如說一個文本成為經典需要一段過程或者說需要時間，這是持不同經典觀的人都不會反對的。那接下來的問題是，究竟如何理解經典的時間性？這個問題至少包括兩個子問題：一、經典的確立（初步檢驗）需要時間；二，經典被確立後繼續流傳（重新檢驗）需要時間。在第一個問題上，經典本質主義者和解構主義者都可以接受。但在第二個問題上，兩者就開始分道揚鑣了。前者認為，文本一旦成為經典，它就獲得了穿越一切時間空間的通行證，具備了“超時間性”。所以，經典在被確立後的繼續流傳是不證自明的事情。而後者認為，經典是否繼續流傳仍然處於時間當中，充滿了偶然性。經典完全會因為外界各種因素的影響而降格為普通的文本，也就是說它不具有“超時間性。”
其實，解構主義者們並不是完全否定某一既定文本是經典這一事實，而是要從文本成就經典的外部因素和過程入手，揭櫫經典的偶然性和他律性，從而讓經典走下神壇，褪去頭上的光環。換句話說，解構主義者所做的工作隻是找到經典理念大廈下的那塊鬆動的石頭並拆解掉，從而使得整個大廈自行倒塌。這塊關鍵的石頭就是“經典性”。在解構主義者看來，“經典性”這個概念預設了經典的自律性和自明性，它是使得一個文本直接通向經典神壇的神秘令牌，而且，更為重要且不可容忍的是，經典性使得一個原本普通的文本永久性地占據著經典的寶座，也就是經典性的“超時間性”。實際上，這恰恰是有關經典爭論的一個隱性焦點。經典本質主義者認為經典具有“超時間性”，而經典解構主義者則認為經典是建構起來的偶然的東西，並不具有“超時間性”。經典對其他普通文本的宰製就是體現在時間宰製方麵，正是“超時間”引發了“超價值”和“超權威”。因為如果說某個文本在某一個時期獨領風騷（無論是因為什麼原因），大概大家都不會有異議。但是如果說某個文本永遠占據神壇，獨坐象征權威的交椅，那就有可能形成對其他更多文本的遮蔽（這裏麵也包含本可以成為經典的其他文本）。但是，似乎經典解構主義者的目的並不在於“皇帝輪流做”，而在於徹底摧毀經典秩序本身。