◎孝不僅是養父母，更在於敬父母◎
孔子給於中國人孝道的真正貢獻，主要不在於他講孝是什麼的時候，而在他講怎樣盡孝的言論中。這主要表現在他把“敬父母”注入了孝概念中，並說這才是孝的根本之點。請看：
子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”
這章意思很明白：人也養狗、養馬，如果對父母不尊敬，僅在養的意義上盡孝，孝父母就與養犬馬沒有區別了。這真說得太好了，好在這樣就把人和動物區別開來了——將人從動物界提升了出來。敬的感情不是動物本能，而是人倫關係引發的心理反應，有了對父母的敬，人才進入到自覺地用“人倫之道”來處理自己和父母的關係，才是把父母當人看，也才確證了自己是個人。所以對於缺德的人，特別是虐待父母的人，中國人常用的罵語是：“真不是人！”“真是個畜生！”對中國人的這個觀念，孔子至少是起了很大的培育作用的。
用“敬”來區別人和動物，這在思想史上，孔子可能是第一人，而這是既不乏深刻性，又很切近實際生活的，因為這可以從一個最簡單的事實得到確證：別人的無論哪一種生理的也即動物性欲求或者說需要的高度滿足，都可能使你產生諸如佩服、羨慕、驚訝、嫉妒以至恐懼之類的心理情感，但決不會使你產生敬意，這是為什麼？隻要稍加考慮，就會知道，這是因為你早已不自覺地、潛意識地把純生理欲求的滿足或者說享受，排除在“人性表現”之外，而你“敬”的對象卻正是“人”，或者說人之為人之所在。就因為如此，人才總是希望得到別人的尊敬，這實際的涵義是：人要用、也隻能用得到別人的尊敬來確證自己是個人，而不是動物。對此，一般人並不自覺，但實際上是這樣處理“敬”的問題的。孔子自覺到了，把這意思用到了孝的概念中。孔子說的常是別人想到了但未曾說出來的話。
還要指出：這一章是說，盡孝不僅在於養父母，更在於敬父母，但批評的指向是不懂得要敬父母的子女，並非未受到尊敬的父母。這顯然說明：孔子是把尊敬父母看作人作為人的一種需要，放開一點講，他認為人不僅有受人尊敬的需要，還有尊敬別人的需要。這個需要，我認為是人的更高級的需要，一個人的這種需要越強烈，越能體驗到人性的高尚，和感到自己作為人的快樂和幸福。這在孔子一定是認識得很深切的，我們也可以憑這樣的經驗存想到：我們覺得生活中可敬的人多時，比感到可惡的人不少時高興些，而且越是感到生活中的好人、可尊敬的人多，就越是感到快樂和幸福。既然人是追求快樂、幸福的，這豈不證明，從根本上說，人有尊敬別人的需要，從滿足這種需要獲得的幸福感，比之於滿足生理需求得到的快樂，雖不同質，但一定誰都承認，那是對於人之為人更加重要的，就是說，更能說明人之為人的、更加“人性化”的需要。“尊敬”是和愛心聯係在一起的，聯係到孔子關於“仁者愛人”和關於仁境的提法，就要在邏輯上肯定，他必是把尊敬別人看作人的一種需要的，隻是還不十分明確，所以未能做專門的表述，僅在講孝道時，把敬父母作為盡孝的更本質的內容提出來講了一下。再看一章：
子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”
“弟子”和“先生”分別指子女和父母，故這是說：對父母總是有個好臉色，這是盡孝道最難做到的一點，至於幫父母做事，有好飯菜先讓父母吃，則是比較容易做到的，但做到了這些就算盡孝了嗎？所以這一章也是講孝的根本之點在於對父母有一種發自內心的敬愛之情，但說得更切近生活了，讓每個做子女或做父母的都有切身之感，而且表達了這樣一個意思：體力上和物質上對父母的幫助，人們之間可能會因客觀條件的不同而有頗大的差異，必有人常感心有餘而力不足，但這並非不孝；敬愛之情則不受客觀條件的限製，誰都不能拿“我的條件不夠”來為自己的“這種”不孝表現——對父母粗暴無禮開脫、辯解；因此，人人都可以從根本上盡孝，也都有同樣的可能陷於不孝——在孝道麵前人人平等。我把這章的這個潛在的意思如此直白地揭示出來，是因為我覺得，孔子孝道觀中的這層意思在我國今天具有很大的現實意義，應該挑明了大力宣傳一番。還看一章：
孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
孔子的答話，有人解釋為“子女唯恐父母生病”，也有人解釋為“除了擔心子女生病外父母不必為他們操別的心。”兩解都說得過去，因為希望父母健康長壽確也是有孝心的表現，而讓父母對自己一切都放心、滿意，實是為父母爭光，自然更是高層次的孝。我以為，後一解更好，也更符合孔子的原意。（李澤厚說：“孟武伯，諡‘武’，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹是生非，遭難遇禍，所以孔子就這樣回答他？！”這推論應可以成立。）這意思顯是對“敬父母才是真孝”觀點的發揮：敬父母不僅是對父母總有好臉色，更在於尊重父母的意願，和努力爭取滿足父母對自己的期望，子女果然這樣做了，父母還有什麼可擔心犯愁的？自然“唯其疾之憂”了，因為人是否生病，不是自己可以控製的。這可說是把孝的本質要求說透了：對父母盡孝不僅在於如何表現本身，更在於那個表現帶給了父母什麼。這是要求用行為的結果來體現孝，且是從孝的對象——父母的角度，來評價子女主觀上認定為盡孝的行為是否真體現了孝。這不僅理論上深了一層，還道出了孝道作為一種社會意識的功能：社會倡導孝是為了維護社會的和諧、穩定，不是讓個人有個“孝子”的好名聲，因而必是從子女是否傳承了父輩之道來觀察和評價孝行，運用到個體的情況，就須認定“孝乃在於讓父母滿意”——這是肯定的表達。很明顯，這就與“孝即無違（父意）”的定義聯係起來了，而且明確了：子女孝不孝，隻有父母最清楚，父母才是子女是否孝和盡孝水平的權威的裁判者。
最後請看下麵三章：
子曰：“父母在，不遠遊，遊必有方。”
子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”
子曰：“孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。”
前一章當然隻能從關心、體貼父母的意義上去理解，不能視為實際操作的規定。古時交通不便，信息不靈，兒女遠離父母，父母會更加為之操心，遇到困難，很難得到子女的及時幫助，是這些情況讓孔子發出這個一般教誨，其用心是很明顯的，不可以根據現在的情況來與孔子“抬杠”。第二章的“年”是指父母的年齡，實為生日。每逢父母生日，子女既為父母的紀念日和仍然健在而喜，又為父母離“大去”之期又近了一年而憂（懼），這就是孝順子女的心情。孔子把這個心情描述出來，顯示了天倫真情，也具教誨意義。第三章反映了孔子孝道思想中的人道主義精神，要懂得這一章，必須知道閔子騫的一則故事：他兄弟二人，生母死後，其父續弦，又生二子；冬天，父親發現他身上衣衫單薄，就叫來後妻生的兒子，看到他們卻穿得很厚實後，就想要休掉後妻，子騫卻請求父親不要這樣，說：“母在一子單，母去四子寒。”他父親聽後沉默不語了，繼母知情後深為感動，從此對四個孩子“一碗水端平”，成為慈母，全家生活得十分溫馨，大家都誇閔子騫好。末句可翻譯為：“大家對於他的父母兄弟讚他的話都毫無異議。”孔子誇閔子騫“孝哉”，說明他的孝概念中包含著人對人的“仁”和“義”。
3.忠與信
對於德目，除了孝以外，《論語》中講得比較多的是忠與信，而且常常是連在一起講的。下麵這一章是孔子講忠信的重要性，可說發揮得淋漓盡致：
子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。”子張書諸紳。
就我所見，這一章要數李零解說得最為準確，又清楚明白。子張問的“行”，從後文看，應是指“出行”，即出遠門，外出闖天下，東方橋先生說是特指出國辦外交，也有可能。總之，“問行”是問人出門在外，與別人打交道，最要注意的是什麼，李澤厚譯作“如何才能行得通”，似難與後文孔子的回答接上茬。孔子答話的大意是：講話忠誠信實，辦事厚道認真，那就即使到了南北的野蠻之邦，也立得住，行得通，否則就是不出門留在我們這文明之鄉，也是不行的。因此，你要時刻不忘忠信篤敬四字，就像你站在地上，它就寫在你麵前，你坐在車上，它也貼在你車前的橫木上。這不就是說，忠信是人立身行事的第一原則嗎？
從這一章可以看出兩點。一是在孔子時代和孔子心中，忠作為行為規範，還不是特指臣下對君主的道德，仍可用來泛指人對人的一種正確態度，大概就因為如此，所以常常忠信連用。二是孔子認為，忠信乃是人類的基本道德，用今天的話說，是人的道德底線，就是說，人若不講忠信，對個人來說是不能“行”，也即不能立身於社會，就人類而言，則是不能組織成為社會。他說“雖蠻貊之邦，行矣”，就含有這個意思（兩個“雖”是即使義）：蠻貊是分別指南方和北方的少數民族，在中原人看來，他們是未開化的，文明程度很低的，孔子認定在他們那裏必也講忠信，足見他有個“不講忠信則無以組成社會”的觀點。這個認識是正確的，隻是孔子並未做出理論的論證，可說還隻是一種憑直覺得到的感性認識。
將這一章和孔子說的“立於禮”、“不學禮，無以立”聯係起來，則要說，在他心中，忠信和禮是不可分的，忠信乃是禮所體現、表達的基本內容，而一個人講忠信，在已經建立禮製的文明之鄉，就是自覺地遵守禮製，蠻貊之邦要進入文明社會，也無非是建立禮製，把忠信原則製度化，可操作化。至於忠信作為道德範疇、德目，和重在操作、儀程、製度等具體細節的禮究竟有什麼區別，他未必細想過，但他既然有“執德”、“徙義”、“複禮”等不同提法，又說明他使用德、義、禮這些字眼時，著眼點必有所不同。
忠的具體內容是什麼呢？將下麵兩章連讀，可能得到啟發。
曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”
前章表明，忠主要是指“為人謀”時應有的正確態度，“謀”是謀劃、謀求義，故“忠”當是指做事真心真意、全心全意，絕不口是心非地糊弄人，也就是工作努力認真，兢兢業業。所以在內容上，忠與信也相通，都重在“真心”。後一章說的忠，有人以為是特指臣下對君主的盡忠，並論證說，在古代，下諫上也可以叫誨。我以為，從前文說“愛之”而非“愛君”看，將此章理解為泛論愛與忠的關係，似也可以，甚或更好。對這裏的“勞”與“誨”，李零解釋說：“‘勞’，這是指為人盡力。”“‘誨’，這裏應讀謀，不是教誨之義，而是謀慮之義，替人著想，替人出主意。”盡管李先生講出了古文字上的根據，但我認為，按這理解，勞和誨乃是愛和忠概念中的本有之義，不但不成問題，而且大家都知道，孔子就不會用“能勿……乎？”這樣的反問語氣來作強調的指點了。所以勞、誨在這裏應都是用作及物動詞，分別為“讓所愛的人自己去操勞”、“教給盡忠對象獨立謀事的本領”的意思。這樣理解，才顯示了孔子對愛和忠的獨到的認識，也體現了他的中庸思想：這樣的愛就不是溺愛，這樣的忠才不是愚忠，避免了愛和忠問題上的“過”。依這理解，忠仍然是指為人謀時的真心真意，全心全意，孔子這話不過是交代其中也包括“誨”，指出“誨人（教人提高自己的謀事能力）”非但不與“忠於人”矛盾，而且也理應是其中應有之義。前句是說，愛一個人，從根本上說是希望他幸福，因而理性地對待愛，就應對他提出成才的要求，要他到實踐中去鍛煉——“能勿勞乎？”隻有這樣理解，後一句才不但和這意思相對稱，還暗示了忠也是“愛之”的一種表現，故忠於人時的“勞（之）”也就是“誨（之）”，從而更好地與前句相呼應了。足見孔子是從仁的高度來談論忠的問題的——順便講一下：前一章中的“傳不習乎”，應解釋為“向別人傳授的道理我自己身體力行了嗎”，因為隻有這意思才能與前二句的意思相提並論，有人將“傳”解釋為“老師傳授的知識”，那是誤解。李零先生也作此解。
我在講中庸之道時引過孔子答“子路問事君”的話：“勿欺也，而犯之”，這話更證明我以上解說之不誤，因為這話概括地說，正是“（事君）忠焉，能無誨乎？”該章的“忠焉”確是講的忠於君，則可以定公問“君使臣，臣事君，如之何？”時，孔子答以“君使臣以禮，臣事君以忠”為證：同是問“事君”，此處隻答“以忠”，可見答子路時是具體申述對君主應如何“忠法”。這裏同時說明，在孔子看來，忠作為行為規範，其實就是一種禮，故可以和禮對舉；又由於君對臣的禮沒有專名，所以他隻好讓忠、禮對舉；如果有個專名，就也是一個德目，他就會用那個德目來和忠對舉了。關於規範人際關係的德目的這種“雙向對應性”，恐怕是孔子最先發現和加以闡述的，他說“父父、子子、君君、臣臣”，顯然是基於這個考慮。事實上，他在有一個地方就“孝慈”連用（見2-20——慈是長對幼、父母對子女的道德），可在他生前一百多年，《左傳·隱公三年》中就有了“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”這所謂的“六順”規範，實是說人對人的道德義務也是雙向的——有些實際關係是對等的，所以相應的德目適應於雙方，一個就夠了，例如朋友是對稱性關係，相應的德目“信”是對雙方的規範，故不須另有一個來與之“配對”。孔子的這一認識，是經由禮的雙向性達到的。在他心中，德和禮是聯在一起的，“執德”和“複禮”在行為表現上是一回事。