2.孝
孔子談論過許多德目，可以說，他對他那時代的所有道德問題都發表過意見。但孔子並沒有將他談及過的道德概念作係統的整理，沒有給它們排過次序。他的論述是分散的，我們本隻能做分類集中的工作，現在來逐個講述，就要排個次序了。我將孝放在第一位，是因為，在孔子所處的宗法社會裏，孝道不但具有頭等重要的意義，而且被認為是其他一切德行的源頭——“孝弟也者，其為仁之本與？”而且在孔子直接論及的各德目中，他關於孝的論述，即《論語》中談孝的語錄，又是最多的。
“孝”字出現得很早，金文中就有了，但從孔子之前的文獻看，古人心中的孝觀念主要是和死去的祖先相聯係，《詩經》中的“孝思”、“孝祀”，和《尚書》中的“追孝”等說法，就說明在古人那裏，孝的對象主要是死去的祖先，而不是在世的父母。這可能是兩方麵的原因造成的。一是古人認為人死後就成為鬼，但仍能無形地影響活人的事情，於是希望祖先們像在生時一樣對自己的後人好——給他們降福免禍，並以祭祀的形式向鬼們表達這個願望。這種心理情感和儀式就稱為孝和盡孝的表現了。（“孝”字與“考”字形狀差不多，“考”指老人、死去的父親，這個聯係似乎很說明問題）這也就是孝的觀念和孝字產生的客觀根據。由於人總是更多地關愛自己的後人，對別人家的難免疏遠些，這心情投射到祭祀祖先的事上，就有了“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳·僖公十年》）的習俗，以致孔子要說“非其鬼而祭之，諂也”了。二是父母對子女的關愛、嗬護近乎生物本能，子女一般不會擔心失去的，因而也就不必乞求，而在以家庭為單位的宗法社會尚未完全形成之時，父輩方麵也沒有提倡子孫尊敬和服從他們的客觀需要。因此，作為反映子女對父母的道德感情和道德義務的孝概念，是在人們把處理活人對死去的祖先的關係，擴大、轉移到處理子女對在生父母的關係的過程中形成的，乃意味著宗教向倫理的轉化，這個轉化完成以後，祭祀祖先的活動雖然延續下來，但反了過來，被說成是人把對於在生父母的孝心，擴大、推及到了死去的祖宗，內容也逐漸主要不是祈求祖先亡靈賜福免禍，而是向他們表示報恩和懷念之情了。孔子關於孝的論述，我認為其意義首先就在於對這個轉變作了理性的認定，使孝道從盲目的宗教性的祖先崇拜觀念，變為自覺的理性的道德意識。這真是一個偉大的進步。我這樣說的根據，是孔子把鬼神是否存在的問題“懸置”起來，叫人采取“敬而遠之”的態度，並且說“未能事人，焉能事鬼”，足見他確實已經不把祭祀活動等同於盡孝的行為了。
◎孝的根本要求是“無違”◎
孔子明白無誤地用對待活人的表現來界定孝，和判斷一個人是不是有孝心。下麵是他對孝的近乎定義的表述。
子曰：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”
末句在4-20章重出。這裏直接說的是判斷一個人有無孝心的途徑、方法：他父親在生時，看他有無違反父意行事的企圖（“觀其誌”。這個“誌”是“心意”、“意圖”的意思）；他父親死了，則看他行事是否符合父親生前的規矩，要是連續三年都不改變父親的為人處事之道，就可以判定他有孝心了。這說明，在孔子心中，孝的定義是：子女真心實意地信從父親，直至父親死後很久（“三年”可能不是確數，隻是表示時間長）。完全不提母親，是因為那時是父權社會，女人從屬於男人，而且這個“父”也可以說是“父輩”的代稱。依這個定義，孝首先是關於子女應如何對待在生父輩的道德規範，不再是對祖先亡靈的態度了。
這裏會引發兩個問題：①依這定義，強調孝道就是堅決要求維護傳統，孔子這樣規定孝，究竟是為了什麼？②如果父親是個不守禮製的人，依這定義，孔子豈不是要麵臨“守禮”與“盡孝”不能兩全的矛盾？他是如何處理這矛盾的？這第一個問題，我認為答案是明擺著的：當時是宗法社會，宗法社會就是靠傳統，特別是下一輩對上一輩的堅決順服來維持的，在這個社會中講子女對父親的“恰當的”亦即道德的對待方式，換言之，講孝是什麼，目的當然就是更好地維護傳統，孔子豈會另有意圖！韋政通先生說：“中國是一個農業社會，是一個以家族為基本單元的社會，在這樣的社會裏最基本的要求，一個是安定，一個是和諧。孔子教孝，直接、間接與滿足這兩個要求有關。”這說得很中肯。可見孔子用“無違父意（或禮製）”來定義孝，既說明他沒有超出他的時代，他隻是他那時代社會存在狀況的“保守麵”的反映者，同時也說明他把別人可能想到了但沒有說出來的思想，用比較明確的語言表達了出來，因而可據此稱他為他的時代的代言人——這樣說並非拔高孔子，在孔子以前的史料中，至今尚未發現有類似於他這個孝概念的記載。
對於上述第二個問題，孔子自己似乎也感覺到了。2-5章記載說：孟懿子曾向孔子問孝，孔子僅答以“無違”二字，後來他特意向樊遲解釋說，那“無違”是指（對父親）“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，即是說的“無違禮製”。我以為情況更可能是這樣：“問孝”必是問子女要如何對待父輩，所以孔子回答孟懿子時僅說“無違”二字，當是“無違父意”的意思，孟懿子因為領會到了，所以沒有請求解釋；後來孔子考慮到孟懿子乃大夫世家，其祖、父都有過違禮表現，若將孝直接定義為“無違父意”，可能引起誤會，感到有修正的必要；好在禮製對於孝也有具體的規定，於是就主動向樊遲作解釋——大概是希望樊遲去轉告孟懿子。從孔子的性格和一生的行事看，他是有這種機智的。我們現在感興趣的當然不是這裏的實情如何，而是將孝定義為“無違父意”，必然會發生“遇到不道德、不守禮製的父親該怎麼辦”的問題，把“無違”解釋為“不違禮”，這問題也同樣存在，因為兩個定義在這問題麵前都將導致“從禮製”和“順父意”的矛盾。如果說，“無違禮製”更意味著盡忠，那麼這個矛盾就是後來中國人講的“自古忠孝不能兩全”的問題之最初形態。我指出過，說“忠孝不能兩全”，實際上是要求“孝服從忠”，並認定“盡忠才是最大的盡孝”。由此我又要推斷：孔子那次的“改口”——修改孝的定義，不但說明他發現了上述矛盾，同時也顯示了，他是把盡孝納入到維護禮製的“大主張”中的，真遇到盡孝與複禮不可兩全的情況，他必是要求讓前者服從後者，並認定那才是真正的盡孝——更本質意義上的盡孝。因此又可以說，孔子早就為後人解決忠孝不能兩全的矛盾打下了理論基礎。
下麵這一章說明，對於父母的一般性缺點和錯誤，即事情不涉及大的禮製時（用我們今天的話說，就是在非原則性問題上），孔子是主張發揚“家庭民主”，認為子女可以也應該向父母“提意見”的。把這個要求納入到孝概念中，顯是孔子求實精神的一個表現——天下沒有無缺點的父母，既如此，子女對父母的順從豈能絕對化？
子曰：“事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。”
“幾”在這裏是“隱微”義，“幾諫”就是“委婉地提出意見”；“又”是表示繼續；“勞”是“操心、犯愁”的意思，所以這全章的大意是：對父母的缺點、錯誤，作子女的要委婉地加以勸誡，父母不聽，也仍然要尊重，不要就違逆他們行事，並且隻能心裏為父母擔心，不可表現出埋怨情緒。這真說得太好了，天下父母都巴不得自己的子女是這樣的“好孩子”。從子女方麵說，則是在“無違”和“反抗”之間找到了“中道”，貫徹了中庸的原則，還把是非觀念和道德感情統一了起來。孔子真偉大！
顯然，如此理解這一章必須設定一個前提：“諫”的是非原則性問題。如果父母是在大是大非問題上出了錯，子女還應該“見誌不從，又敬不違”嗎？當然不可以了。但孔子自己是否真地預設了這個前提呢？從本章的行文是看不出來的。因此，如果去掉這個前提，僅就本章文字而言，就要說孔子這是在進一步強調“無違”，而且明確為“無違父母之意”了。因為這章重點乃在“又敬不違”一句，故而是在申述：即使父母錯了，子女也要服從，並且不得表現出不滿情緒。孔子會這樣要求不講是非，亦即在盡孝的問題上，主張“真理服從父權”嗎？這對於正確認識孔子來說，可是個大問題，但竟然沒有得到學界的重視，至今未見有討論這問題的論著，真令人不解——王恩來先生的書中倒是涉及了這問題，但他是把這一章放在“諫：家庭民主的新主張”的標題下，作為正麵例證來加以論述的，具體分析時更說：“這是孔子孝論中的又一閃光點。”他沒有作“諫的是小事”這樣的預設，立論的基礎是將“不違”解釋為“不違禮”，並說這實際上是“（繼續）侍奉（父母）”的意思。雖然他援引了《孝經》和《荀子》中的說法來證明他此說之不誤，但我認為，這個“不違”明顯是和上文的“諫”與“不從”相呼應的，因而隻可能是指“不違父母之意”，而且這個“意”還正是所“諫”的那個“意”，所以王先生立論的根據難以成立。
這裏，我自然地記起了孔子關於“父為子隱，子為父隱——直在其中矣”的說法，從而傾向於這樣的意見：強調“合禮的即是道德的，違禮的必是不道德的”，這是孔子的基本觀點，但在父子關係的問題上，他陷入了矛盾，因此他要把處理父子關係作為例外，這是孔子思想中的事實，《論語》中的事實，我們不能也不必加以抹殺，而應該著眼於如何去說明這個矛盾。在這一點上，李澤厚說的一個意思很值得重視：“在傳統中國，父子一倫是基礎，頗不同於其他關係。如何處理這一關係，培育親子情的‘孝’，是儒學首重的人道之始。其他一切社會秩序都由此生發。”我以為事情就是如此。既然一切其他關係和作為它們的反映的一切其他觀念、規定，都本是為父子關係（家庭關係）服務的，即隻是為了維係、加固父子關係，維護家庭利益，那當然是決不允許其他關係及其“附屬物”（有關觀念、理論等）違背、損害父子關係，也即家庭的團結、安定，而不是相反。打個比方：父子關係是公理，其他關係及其附屬物是由之推出的定理，當然是要求定理符合公理，哪能指責公理不合定理！這就是孔子的邏輯。想到這一層，孔子麵對的現實矛盾和他的看來“自相矛盾”的處理，都可以消解了：人類社會本來是在矛盾中發展的，再好的理論也終將與現實發生矛盾並因此而得到發展——可能由該理論的原創者本人在其理論活動的後期來“修正也即發展”，也可能由他的後人來作這個發展，孔子屬後一情況。
我還要說一個意思：父子關係的“公理”和其他公理一樣，也來自生活實際。在宗法社會，父權製、家長製是“天然的”製度，就是說，在當時人看來，具有“自在的合理性”，他們決不會去思考、質疑它的，就像不會去想為什麼人餓了就想吃一樣，換言之，那時的人是把“子女要聽從父母”當作自明的公理的，並非出於孝道觀念。由此可以想到，認關於父子這一倫的孝道為道德觀念的源頭，是有道理的，符合實際的，而孝道觀念的產生，則意味著人們開始思考父子關係，也即質疑現存父子關係的合理性了，而且生活必是朝著父子關係越來越鬆散，子女越來越不依賴於父母的方向發展，正因為如此，作為傳統社會“存在狀況”所反映的、從而也必是以維護傳統社會為己任的“社會意識”，將是越來越強調孝道，企圖對人們意識中必然相應地產生的孝道觀念日漸淡化的趨勢加以預防和抵製，以求“加固”正在麵臨崩潰的傳統父子關係（這裏用得上弗洛伊德首創的一個觀點：畢竟沒有必要去禁止一個大家都並不願意做的行為，和提倡一種誰都想做的行為）。由宗法社會發展而來的我中華文明，直到現在都一直在、而且是越來越大事強調宣傳孝道，曆代思想家盡管派別很多，互相指責，而在競相頌揚、論證孝道上卻頗為一致，其真正的、根本的原因當在於此。可以說，孔子就是這個“孝道加固工程”的最初倡導者。原來，他不惜陷入理論上的自相矛盾，堅持“孝即無違”和“父子相隱，直在其中”的命題，乃是他的理論活動的目的決定的。吳江說：“在人本乎祖，君受命於天的宗法製下，產生出‘忠’、‘孝’這樣的根本的倫理思想，是很自然的。這成為中國倫理思想的最大特點。宗教之所以不能在漢民族中紮根，這是很重要的原因”（《中國封建意識形態研究》第13頁），我很以為然。
這裏還必須指出，以上講的乃是事情的一個方麵，客觀的方麵，就是說，孔子對於自己“陷入了”上述理論矛盾，必是不自覺的，那矛盾對他隻是客觀地存在著，其發現者是作為他的後人的我們，並非孔子發現了而有意地、自願地加以容忍。所謂“社會存在決定社會意識”，或者“社會意識是社會存在的反映”，其中的“決定”和“反映”，在最初，應該是純從結果上而言的，談不上有人的自覺參與，要過了很久，才主要是經由思想家的自覺活動來實現。但是，從孔子作為他那時代的思想家來看，他在孝的問題上提出上述難以自洽的觀點，竟然承認父子相隱的道德性，則必有其自覺的“意圖”，那就是他認為，居上位者能行孝道，就會造成好的民風，從而有利於社會穩定，實即統治秩序的維持。前麵征引過的以“孝弟也者，其為人之本與”收尾的有子的話，最好地證明了這一點。再看：
曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”
這是說，居上位者自己能夠盡孝（“慎終”指辦父母的喪事慎重，“追遠”指祭祀祖先的活動誠懇，二者都是講重視盡孝），“民德”就歸厚了——實在內容必是人民就會很好地服從“統治”了。足見孔子的兩個高足都能頗為自覺地把宣傳孝道納入到“政治行為”，我們則有理由認為，他們這觀點是從孔子那裏繼承下來的，不過有所發揮罷了。平心而論，孔子確實沒有這樣明確“露骨”地講過可以利用孝道來維護統治秩序和統治者的利益，隻可以說，他的“上好禮，則民易使也”的思想中，實已蘊涵有這個意思，而且還要肯定，他主要是從“上行下效”（“君子之德風，小人之德草”）的原理出發，希望統治者以自己行孝的榜樣作用，來推行孝道，並非隻是主張對人民灌輸孝道，讓統治者來利用之。孔子師徒間的這個差別，說明了上述的“孝道加固工程”確實是越到後來抓得越緊的，而且是越來越自覺的，孔子作為最初的倡導者，對於這個工程可能有的消極作用理當負有一定責任，但他應不是最大的責任人，因為非但他的著眼點不在那消極作用，他的說法在他的時代，還主要是起積極作用的。