確認上述兩個命題為孔子所肯定，就要說，孔子一點不否認個人的正當利益，他隻是教人如何“謀利”，不是要人完全放棄利。他說“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”，實是指出求利是一切正常人的本性。明乎此，對於《論語》以下這幾章（不都是引全文）就可能有正確的認識了：
子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
子曰：“士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”
子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”
子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”
有人以孔子的這些言論為據，說他主張禁欲主義，還說“他把‘謀道’與‘謀食’看成絕不相容的對立物，就使勞心與勞力的對立理論化了。”再引出幾條記載，說孔子自己穿的是“緇衣羔裘”，“黃衣狐裘”，吃則還“食不厭精，膾不厭細”（均見《論語·鄉黨》篇），就判定說：“孔子關於‘重利輕義’的說教，也具有很大的虛假性”。這隻能說是誤會或曲解。把這幾章放到孔子關於義利之辨的整個思考中去領會，他這是在教誨君子（士）要以恰當的（合義的，也即有道德的）方式求利，要重義輕利，“見利思義”，應該說是非常清楚明白的，實質上都不過是說：你要想當君子——做個有道德的人，就要自覺讓利。“食無求飽”、“謀道不謀食”哪裏會是要求不吃飽，甚至不吃飯？論者明顯是自己先把義（道）與利絕對對立起來了，才做這種明顯不合事理的解釋的。
3.孔子還教人“以道謀利”
孔子不僅沒有把行義和謀利看作“絕不相容的對立物”，還頗明確地申明二者是相通的，因為他作義利之辯正是教人如何去謀利，同時告訴人，舍義求利隻會失去更大的利。看以下兩章：
子問公叔文子於公明賈曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”
公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取。”
子曰：“其然？豈其然乎？”
子曰：“放於利而行，多怨。”
孔子向公明賈落實關於公叔文子的一個傳說：此人不言、不笑、不取——“不取”自是指不求取利益。公明賈的回答可歸結為：公叔文子言、笑、取都十分恰當，所以沒有人對他有意見。孔子對之表示讚許，就說明他根本不反對“取”，隻反對“不義而取”，就像我們今天還說“君子愛財，取之有道”一樣。他要對關於公孫文子“不取”即根本不謀利的傳說加以落實，更暗示了，他認為人完全“不取”是不可能的，是不合事理常情的（此章中的“以告者過也”是說：這是告訴你情況的人講得不準確）。後一章的“放”是“依照”的意思（訓為“放縱”也可以），全章是說，人行事隻顧求利而不顧及其他，必然招人怨恨。這又見孔子教人“見利思義”、“義然後取”，僅是告誡人不要貪得無厭，以免給自己招來麻煩，終於損害自己的利益——“多怨”與“失利”不會沒有聯係的。
不盡如此，把義利之辨應用於政治領域時，孔子還教導當權者，行義才是獲利的正確方式、途徑。《左傳·成公二年》記有孔子的一段話，中間的幾句是：“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”這可說把禮、義、利三者的關係交代得清清楚楚了，表明孔子認為，隻要堅決貫徹禮製、行事合義，自然也就有了利。這與前文說的“利，義之和也”是一致的。不管這話是否真出自孔子之口，但確實符合孔子的思想，因為《論語》中也有類似的話，隻是稍微含蓄些：
子曰：“……上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”
統治者利益的源泉在人民敬他、服他和願意向他報告真實情況（“用情”的“情”是指誠），孔子則說，確保這利益之源，就在於你自己好禮、好義、好信。這還不足以證明，孔子不但沒有割裂義與利，正是把二者統一起來了嗎？
說到這裏，我不能不提一下蔡尚思先生對孔子義利觀的一個批評，他說：“把義和利看作勢不兩立的東西，當成區分君子與小人的界限，是孔子的發明。難道他不知道義利的統一性嗎？當然不是。他所以要講義利之辨，原因在於他以為當時的卿大夫趨利避害，已達到不問合禮還是非禮的地步，這在他眼裏就是不合宜。正因如此，他必然要割裂義與利的一致性，雖屬違背古訓，也顧不得了。”中間幾句是分析孔子要特作義利之辨的原因，講得很中肯，說明蔡先生也承認孔子作義利之辨乃是針對上層統治者的“不義謀利”而發，並非批評下層人民“貪利犯上”，同時點明孔子認定的“合義性”其實就是“合禮性”，也是正確的。前後幾句說孔子“把義和利看作勢不兩立的東西”，“必然割裂義與利的一致性”，就恰恰完全說反了。對此，我前麵已經分析過了，這裏隻想指出：其實，承認孔子是把義與利緊密聯係起來的，同樣可以肯定他特作義利之辨乃是基於蔡先生指出的原因，甚至肯定得更加有力，因為卿大夫之所以違禮地趨利避害，實是因為他們利令智昏，不知義利可以統一和“合義地謀利”才是他們保全自己根本利益的最佳途徑；在孔子，則更必定是這樣看這個問題的。因此，他進行義利之辨，正是要教給他們“義利統一觀”。蔡先生在這裏似乎不大講事理和邏輯了。匡亞明先生說：“孔子義利觀的積極作用的核心是義和利的統一和諧，既重視義也不輕視利，隻有在義利之間不能兼顧而隻能取其一的情況下，他才毫不猶豫地選擇前者（義）……”這就說得很中肯了。
如果再往深處看，孔子作義利之辨的意義則不僅在於教人恰當地即合禮地謀利，以此求得人際關係的和諧與社會的穩定，更在於向人宣傳、灌輸一種新的、更加人性化的價值觀，因為他的義利之辨中還蘊涵這樣一個思想：人的需要是分層次的，物質利益的滿足隻是低層次的需要，舍利取義的道德情感的滿足則是高層次的需要，追求這高層次的需要才是君子，才是真正的完全意義上的人。這，應該說是明顯的，就因為如此，他才常把義和君子聯在一起，主要是在講君子應如何表現時談論義利之辨，“君子義以為質”等說法更表明，他主要是通過義概念來定義君子的，但同時又大談君子如何快樂，即使沒有常人追求的物質利益時也享有快樂。例如：
司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”
曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”
子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”
君子不會“放於利而行”，所以沒有人怨他，君子“求仁而得仁”，所以自己也無怨無悔，這樣，君子總是問心無愧，也總是無憂無懼，心地坦蕩，“半夜不怕鬼敲門”了。這是從消極方麵說君子必然享有“無憂無懼的快樂”。這種快樂倒是隻要沒有舍義謀利的行為就可以得到的。從積極方麵說，君子還有舍利取義而達到的自我欣賞、自我實現的快樂，那就是前麵多次講到的“孔顏之樂”，“仁境的快樂”，那是人生的最高境界。這裏必須注意的是，孔子並沒有說這種快樂必須以貧窮為基礎，相反，他認定人富了以後也可能有“君子之樂”的，前麵引過的講衛公子知足常樂的那一章證明了這一點，孔子說他自己“不義而富且貴，於我如浮雲”，其中更明顯蘊涵有“因義而富且貴，於我並不如浮雲”，也即我也願意接受的意思，但這當然不改變君子之為君子的本色，更不會因此少了“君子之樂”。再看以下兩章：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
子曰：“……邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
前一章，在講孔子待人的智慧時征引過。“貧而無諂”是人窮誌不短，“富而無驕”是富了仍把別人當人看，都意味著步入了道德領域，所以都值得稱道，但又都隻是不去做不該做的事，是否定的、消極的；“貧而樂”和“富而好禮”則是肯定的、積極的，意味著人超越了世俗的物質利益，追求的主要是精神價值，是因為欣賞自己的道德人格而樂了。孔子說後二者高於前二者，則說明他認為無論貧富——不管物質利益滿足到何等程度，都可以有道德進步，都可以有更好地發揮人作為道德主體的能動性而求得更高的快樂的可能性。後一章更是直接明顯地申明，君子，有德之人，是並不以物質利益的獲得本身為目的、為行為的取舍的：邦有道正是有德之人出來為人類造福的大好時機（也即為官參政的時候），又正是“利，義之和也”規律起作用之時，這時竟“貧且賤”，豈不是因為他這時也不出來做官，沒有俸祿，從而說明他並無為人造福之心，或頭腦不清楚？這不可恥嗎？邦無道之時，客觀條件相反，“富且貴”乃意味著利欲熏心，不惜為虎作倀，當然更是恥。孔子這樣提出問題，足見他真是視“不義而富且貴”為浮雲，隻追求有義之樂，用今天的話說，就是隻願在為人類造福的偉大事業中作貢獻並求得個人的快樂與幸福。人的生存和快樂幸福離不開一定的物質利益，這是不言自明的真理，孔子倡導舍利求義的“君子之樂”，決不表示他主張禁欲主義，倒是更進一步地說明了他是義利統一論者：人要謀取物質利益無非是為了獲得幸福、快樂，所以如果把人的“利”定義為使人獲得快樂的東西，那麼，行義不僅是個人維護根本物質利益的保證，而且本身就給人帶來快樂，就是一種利了。從這方麵去理解和繼承孔子義利之辨的思想，對我國人民今天的道德建設，就更有意義了。
4.三點補充
最後還談一下與孔子義利觀有關的三個問題。
一是《論語》中有一章說：
“子罕言利，與命與仁。”
有人據此推論說：春秋以前的所謂古之君子都因深知利和義是統一的，又相信自己行事合乎時宜，所以都不諱言利，孔子時代的沒落階級對自己的行事合乎時宜沒有了信心，隻好把辦事效果委諸天命，所以孔子就“罕言利”了。據此，論者認為孔子作義利之辨，宣揚重義輕利，是虛偽的，實是為統治者不義謀利打掩護。對此，我想要指出：如果承認義確是與利相對待的概念，義就在於謀利方式的正當性，那麼，孔子既然大談義，就不可能“罕言利”，因此，對此章說的“子罕言利”，就不能按字麵直解，而必須尋求他的實際的具體的涵義，例如作這樣的理解：孔子很少談論謀利的具體途徑問題，因為既教人重義輕利，自然不會同時又討論怎樣具體地實際地去謀利。這樣解釋這一句，還使下文更顯得有所承接了——是對“罕言利”作一個說明並解釋其原因：麵對一個特定的利，人能謀多少和應如何謀，乃取決於“命”，即客觀的而且常是偶然的情況，和“謀者”自己的“仁心狀況”，所以不必直接侈談如何去謀的問題（這兩個“與”是讚許義）。這樣理解也最符合孔子心中的“命”概念（本書後麵將要論及）。不這樣理解，對於這一章把利、命、仁湊到一起來，是很難講得圓通的，文氣也會顯得很不流暢。
二是匡亞明先生在肯定孔子義利觀也有積極作用以至現代意義之前，先將孔子的義概念說成是“與天命結合”，“成為體現天命的宿命論的一種行為準則”，接下說：“這樣，義利觀就成為維護封建社會秩序和貴族統治階級利益的精神上的‘護身符’，同時又成為強製廣大庶民安於被奴役的精神上的‘緊箍咒’。”對此我要說：認定孔子的“義”是與天命結合的，是宿命論的，這至少要說根據不足；至於“護身符”和“緊箍咒”的問題，這其實更關係到或者說屬於後人如何“利用”一個理論的問題，與理論本身的內容，以及理論創立者的用心，雖然有關，但決不是一回事，而僅憑下麵這一章，就要說孔子不是要送給人“護身符”，也不想給人套上“緊箍咒”。