下麵這章中的仁字，我以為也應訓為仁境。
子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”
這一章中的“仁”字，顯然以理解為仁境最能講通（“違”在這裏不是違背義，而是離開的意思；如果“仁”是別的意思，“其心”就多餘了），按這個理解，孔子欣賞顏回和所謂的“孔顏之樂”，就得到了最好的詮釋。李澤厚說：“‘仁’在這裏似乎指某種具有神秘性的人生最高心理狀態……這種境界亦可謂peakexperience（A.Maslow，可譯為‘巔峰經驗’）。”這與我的理解很接近，隻是“神秘性”說得不妥。仁境其實是普通人也可能有的體驗，談何神秘？但另一方麵，仁境既然是“克己”也即做出了某種犧牲後才能達到的，而人作為有“七情六欲”的存在物，“克己”的鬥爭必然伴隨著痛苦，必有感到“犧牲不起”而使得鬥爭失敗的時候，所以現實的人享受仁境一定是不太長久的，時斷時續的，即使努力於道德修養的人，也大多總是在“進行克己鬥爭——享受仁境快樂”的不斷循環中度過一生，修養程度的高低則表現為“仁境時段”的長短。這也是普通人的經驗，孔子基於對人們的行事和情緒變化狀況的細心觀察，對此可能有比一般人更深刻的認識。所以這一章顯是孔子對於顏回在這循環中“心處仁境”的時間比其他學生長得多加以表揚、讚賞，可說是既有理論依托，又有事實根據的，並非出於偏愛而發的溢美之詞。“三月”和“日月至焉”不過是比擬地說明仁境延續的時間有較大的差別，都非實指——這時間究竟是多久，主體自己也難說得清，別人更不會知道，所以孔子這話可能隻是他根據顏回和別的學生的實際表現而作的一種合理的推斷或猜度。
這裏，我還想討論一下現在人們經常使用的成語“求仁得仁”。這話出自《論語》7-15章，原文是：“求仁而得仁，又何怨？”是孔子對於子貢提出的伯夷、叔齊後來“怨乎”的問題的回答。這兩個“仁”字，訓為“仁者”或“仁德”也說得通，隻是未免生硬。僅從翻譯而言，自然以不作翻譯而直接搬入譯文為好，李澤厚這一句的譯文就是：“他們追求的是仁，得到了仁，有什麼可怨悔的。”但若追問這個“仁”指什麼，顯然最好說是“仁境”。錢穆先生就說：“這仁字亦可作心安解。”心安就是仁境，不過這是消極的定義。一般地說，人做了缺德的事，後來很可能因“良心發現”而後悔；僅僅是做了不利於自己的事，後來也可能因為認識提高了而埋怨自己當初“走錯了一步棋”；若是經過深思熟慮以至痛苦的思想鬥爭而終於心甘情願地作出犧牲，選擇了做好事也即完成了道德行為，後來一般是不會後悔的，這不但因為一定已經得到了相當的“道德報答”（即一定有過“仁境”快樂），還因為即使後來發現自己的好心事實上沒有換來希望的好結果，真正“求仁”的人盡管也會說出“我當年真不該那樣”之類的話，但那不是自我譴責的怨悔，而是作“要看準一個人或認清一個問題，可真不容易啊！”這類的感歎，故而心情仍然是好的，可說還殘留著“仁境”。追求道德完善的人在總結自己的追求時，可能都有過這種感歎，他們當能證明，我這個分析是符合實際的。所以孔子的“求仁而得仁，又何怨？”可說是他對人的道德修養過程中上述情況的觀察結論。
其實，我前麵專門辯正過的講“裏仁為美”的那一章，以及引證過的“仁者安仁，知者利仁”句，也是“仁”字有仁境義項的極好例證。依這義項，“裏仁”就是“處於仁境之中”，這當然美極了；處理問題時作出的選擇決定，結果不是讓自己獲得仁境的快樂，哪談得上有智慧？（“擇不處仁，焉得知？”）因此，有道德的人（仁者）必以選處仁境為安，人具有智慧，對於作出這種選擇則是大有幫助的（‘知者利仁”），甚至必須說，人的智慧就在於幫助人作出結果為“裏仁”的選擇。
到此為止，我們理出了孔子關於仁的思想的脈絡是：仁心→仁者→仁境，說詳細一點：是正常人固有的愛人之心，即認同他人的欲求，把他人看作和自己一樣的人這種心理情感，推動人去自覺自願地真心實意地踐行禮製（這是人們之間達成的契約）的規定，也即完成道德行為，結果是，社會承認他獲得了多種德性，讚許為仁人，在個人主體自己，則是感到精神境界的提高，情感世界的淨化，即獲得仁境的快樂。據此可說，“仁（心）”是人去複禮的基礎、原動力，“仁者”是社會給予複禮者的道德評價，仁境是複禮者從複禮得到的精神收獲，如果說，人的良心安慰之類的精神快樂總是從社會關係中得到的，那麼，就也是他從社會得到的回報。因此，複禮對社會、對個人都是有利的、必需的，社會要提倡複禮以消除矛盾，維護穩定，個人應主動複禮以爭取聲譽，求得真正的“人的快樂”。孔子就是這樣為複禮的必要性作論證，為號召人們複禮進行動員的。這就是他的“複禮理論”，也就是一般說的“以仁釋禮”，或者“以仁為體，以禮為用”。
但孔子一生的活動不僅是在向廣大群眾，向一切個人作關於如何做人的教誨，還在向為政施治者作關於怎樣求得長治久安的忠告，因此，他的仁概念也就不能隻是指向僅僅作為社會一員的個人，還要特別地指向“居上位者”——侯王君主們。所以孔子使用的仁字還有第四個涵義，突出地表現為政治概念的涵義。
4.“仁”指仁政——以仁心施政
“仁”字的第四個含義，就是特指仁政。《論語》中的仁字有這個義項，我在辯正對於“當仁，不讓於師”章，和頭句為“民之於仁也，甚於水火”的15-35章的誤解時，已經作了頗詳細的論證，這裏就隻須再提供幾個例證並作適當說明了。
子曰：“如有王者，必世而後仁。”
這一章的後半句，李澤厚翻譯為：“也一定要三十年才能使人都有仁心。”但又在“記”中說：“仁是‘仁心’還是‘仁政’？似應為前者，但均不可能一蹴而就。”但我以為，這個“仁”應是指“仁政”，因為全章是要強調，真正實現仁政是不容易的，即使主政者為聖明君主（這裏說“王者”，就是為了暗示地強調君主的“聖明性”），也要經過至少三十年的治理，才能全麵達到；仁心，從根本上說，是人作為人所固有的，談不上要王者來“使有”，且“王者”直接從事的工作是“為政”，“人都有仁心”即使可以說是他造成的，也必是他施行“仁政”的一個方麵的結果。李零倒是把這個“仁”理解為“推行仁政”。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”
對這一章中“仁”字的涵義，許多注家都不作說明，用“照搬”到解說中去的辦法“蒙混過關”了。楊伯峻將“仁以為己任”句譯為：“以實現仁德於天下為己任”，雖然不甚貼切，也不明確，但顯含一個意思：士乃以造福人民為己任。既如此，就翻譯為“以推行仁政為己任”，豈不又清楚又準確？開頭用“士”而不用“君子”作主語，實是點明這裏的著眼點不在提高道德水平，而在推行何種政治，可說是“預告了”後文的“仁”字乃指仁政而非仁德。又，如果確認上一章的“仁”乃指仁政，也就是認定了孔子有個“仁政不易，且須長時間堅持不懈地努力奮鬥才能徹底實現”的思想，這不就是這章頭兩句的根據嗎？因為後四句正是解釋士將“任重”和“道遠”的原因：前兩句針對“仁政不易”，後兩句針對“仁政費時”——順便指出：前文的“弘毅”，李零傾向於訓為“強毅”，也即“剛毅”，李澤厚譯作“宏大而剛毅”，我以為都不準確，認作動賓結構，翻譯為“增強毅力”才切合這裏的語境，因為整個頭一句直接教誨的不是士“必需有什麼”，而是“應該努力去幹什麼”，而且“弘”用作動詞時來是擴大、光大義，如《書·微子文命》：“弘乃烈祖。”
最後還看兩章：
子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”
子貢問的“為仁”，李零譯為“如何做符合仁的事”，李澤厚譯為“如何去實行仁”，按這理解，孔子的回答就像是所答非所問了，要把它解說得“對準了問題”，就得繞很大的彎子。事實上，按這理解作出的全章的翻譯，沒有哪一家能給人以意思、文氣都很貫通的印象。原來，這裏的“仁”乃指仁政，“問為仁”是問“我們”如何才能獲得實行仁政的機會。辦事要達到目的，要效率高，必須要采取正確的手段，走正確的途徑，所以孔子答話的前兩句是用一個比喻來說明這個意思。這不就“對準”問題了？（接下說“居是邦也”，說明進行這次對話時孔子師徒正在外國謀求為官參政，所以話題轉到了“在這裏我們該如何求得參政機會以取得推行仁政的條件”的問題。）
子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下為仁矣。”
“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
從孔子的回答，特別是後麵對“五者”的解釋看，這章的仁所針對的人，是為政當官者，所以仁當是指仁政，“問仁”是問做到了些什麼就可以認為是施仁政了，孔子就是針對這問題作答。統治者施行仁政的目的不是為了老百姓，而是為了他們自己，這，孔子知道得很清楚，且不管他的目的是什麼，他要勸導統治者行仁政，需講清仁政對他們自己有何好處，這是不成問題的。因此，他接下對“五者”作解釋時，就不從為什麼它們都是仁政的內容這個角度去說，而是分別指出它們對於施政者的“效益”了。“請問之”也可能正是問的這一點。自然，說這章的仁是指仁者，“問仁”是問“當政者”要怎樣表現才堪稱仁者，或者認為就是指仁心—仁德，“問仁”是問“最高當政者的仁心—仁德應表現在哪裏”，也都解釋得通。甚至於，解釋為“仁境”，從而“問仁”是問像君主這樣的人該如何求得仁境，也未嚐不可。但這三解與上解並無大的不同。所以這一章頗典型地顯示了，證明了，仁的幾個含義確實是一致的，相通的。
順便指出，此章的“於天下”不宜翻譯為“在天下”這樣一個地點狀語，最好譯作“對全天下人”（可稱“指向狀語”），因為這樣理解，才能說明下文為什麼要，並且可以從施德對象反過來會怎樣對待你施德者的角度，對“五者”的效益作出交代，而不是從地點擴大到了極限後會有什麼好結果這個方麵作說明。於是又可以發現，李澤厚等將“恭則不侮”和“敏則有功”翻譯為“恭敬就不會侮辱人”和“勤敏就會使工作有效果”，是很不恰當的，打亂了五句話本有的統一的視角，和合理的順序安排，應該改為：“對人恭敬就不會受侮”，“對人有同情心，辦事的效率就會更高”——這個“敏”是借為“憫”，是同情、憐憫義，隻有這個意義的“敏”才能夠和“恭、寬、信、惠”一樣，也以他人為對象；“功”指功效。
（三）對孔子仁概念的幾點分析
明確了仁的上述四個含義，我可以總起來說幾點意思了。
第一，《論語》中的“仁”字，孔子的仁概念，並非如前引的“老外”寫的那本書所說的那樣“充滿悖論”、“神秘莫測”，而是一個貼近生活、很切實用的用語和概念。以上分析表明，“仁”的幾個義項雖不全同，但不相抵觸，而是緊密相關，依照生活和思維的邏輯展開來的，就是說，每個含義乃是作為總體的“仁”概念的一個發展階段。我們讀《論語》，隻要顧及到“仁”字有多義而又彼此相關，就絕不會感到不可捉摸。李澤厚說：“《論語》中有許多說法直接矛盾。例如，一方麵是強調‘仁’的稀少、罕有、難得，不易做到，最受稱讚的顏回也隻‘三月不違仁’；另方麵又強調，一刻也不能脫離，而且隻要立誌去做人是容易做到的，等等。”這有點像是給前述“老外”的說法做舉例證明。對仁字含義作了以上辨析後，讀者當不會同意這個責難了。這裏我還想多說這樣幾句：李先生說到的這種明顯而直接的矛盾，正因為其明顯而直接，所以在說話人的思想中一定其實是不存在的，除非他是一個思維混亂的人，而孔子卻是一個代表了中國人智慧的極端聰明的人！所以對於李先生說，中國人的思維方式具有“含混、模糊、未定、寬泛”的特點，我想作個補充：這是因為中國人的日常思維十分精確、敏捷，極具根據語言背景去準確地把握說話人的真實、細微意思的能力，可以在頭腦中很快地消解語言表達中似乎存在的矛盾，所以中國人允許語言、文字帶有“含混、模糊、未定、寬泛”的特點。換言之，這個特點正是中國人思維能力強因而不怕語言表達有這“缺點”的證明，而不是中國人思維能力差的表現。
第二，孔子的仁概念中蘊涵了孔子的人性觀，可以表述為：人的天性向善，後天環境可以使人為惡。這是邏輯的結論。仁的第一含義、原始含義是“愛人”，孔子必是認為，這是人人都有的品性，或者說人可以自覺“喚起”的人作為人的潛能，所以他才有理由說“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這裏的原因，他則歸結為“子生三年，然後免於父母之懷”，即歸到人的先天本能即天性那裏去了。既然仁是促人道德地行動也即“向善”的動因，這豈不也就是一種“人性本善”論？但孔子隻把人身上的這種“向善性”，或者說“仁根”，看作人的一種先天潛能，就是說，他不認為人的德行善舉是由這個“仁根”直接推動的，而是認定二者之間存在一個障礙，那就是也為每個現實的人所必有的私欲，這種私欲倒是能直接將人導向不義和惡行，人如果沒有私欲，隻有仁根，豈不是人就隻有德行，世界上壓根兒就不存在罪惡了？因此，人的善根——善性，乃是直接作用於人的私欲，它是通過克服人的私欲而把人推上道德之途的，並且正是憑著這個“克服”來確證它的存在，即以終於推動人完成道德行為而現實地表現出來。所以孔子要說“克己複禮為仁”，不直說“複禮為仁”，清楚地交代了道德行為（即“複禮”）和向善的本性之間有個去私欲的鬥爭（“克己”）過程。他說“苟誌於仁，無惡也”，如果這“惡”是“善惡”的“惡”，意思也當是：真想表現出仁心來，那就要徹底克服私欲，這話就也是講的天生的善性要通過克服私欲才能表現為現實的“仁”的形態。我這樣分析，不是故弄玄虛，玩弄思辨，把簡單明白的問題弄得又複雜又糊塗，而是想據此說明：孔子是很現實的，他在講人天生有仁心——愛人之心的同時，也承認、不忘記人還有利己之心，即所謂的“私心雜念”，故而實際的道德行為，乃是前者戰勝後者的結果；他也深知，隻有承認、交代這一點，才能顯示出“克、伐、怨、欲不行”之可貴，也即不易，從而起到警戒人們要自覺地努力於道德修養的作用，並喚起社會對於教育的重視。我們如果從這方麵去把握孔子的仁概念，就將認定，它確實既是認知概念，更是實踐概念，既是關於人的一種心理情感的概念，也是揭示人的共同本性的概念，從而對於他的“性相近也，習相遠也”的著名說法，以及他的教育思想，也會有更深刻更準確的認識，也更能看出，他對於中國人關於人的本質的觀點，即認為人的本質就在於人有道德這個中國人的“人論”，可說是起了“奠基的作用”。