第三，孔子的仁概念中確實蘊涵著“孝為仁之本”的思想。孔子把仁心——愛人之心溯源到“子生三年，然後免於父母之懷”，這實際上是把它的產生歸結為人對於他人的依賴性，即它本質上是人對人的相互依賴性在人的心理情感上的反映。孔子的認識沒有達到這個最高的抽象，他隻能用最初的和最切近的依賴關係——人初生時對於父母的依賴性來說明問題。但他也已經夠偉大的了，因為他這說法表示著他對於“每個人都依賴於他人而存在”這個事實，或者說得更現代化一點，人是社會的存在物這個道理，開始有了自覺的認識。人對他人的依賴性是有遠近之分的，最初最近的依賴對象是父母、兄弟，這直到今天還是如此，在孔子時代——宗法社會時代，更給人以人隻須依賴家人、宗族中人的印象。既如此，人的愛心所指向的人，愛的對象，當然首先是父母，然後才逐漸擴大範圍，換言之，對父母的愛是一般意義的愛心也即“仁”的起點。孝是標示子女對父母的道德關係的德目，從產生看，自然應該列為所有德目之首，並且可以說，所有其他德行都是孝行的擴大和延伸。這是人類生活發展的實際，也是邏輯推導的必然。對此，孔子沒有明確論及過（這可能隻是證明了“資料不全”），但他的學生有子作過表述：
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”
這一章確實重點不在論述“為仁之本”，而在申明孝的社會功能，即倡行孝道是君子——為官者進行社會管理、鞏固統治的治本之舉，但末一句“孝弟也者，其為仁之本與”，乃是說明孝道有此社會功能的根據，故而確實又“順帶地”對孝道本身作了一個闡述，即：孝是人的道德行為的源頭，其他德行、德目都是從孝演化、派生出來的。有子這裏說的“為仁”，與孔子說的“克己複禮為仁”的“為仁”，意思不一樣，他這個“為仁”應是“實踐仁德”，亦即“有道德地行動”的意思（這個“仁”字有人說通“人”，此說有理，因為“為仁”當是指做有道德的人）。“孝弟”並稱，是因為這裏著眼的是道德的源流，即是從道德溯源的角度講抓哪項“道德建設”才算是抓到了根本，故而把緊接著孝的弟（悌）——處理兄弟關係的德目，也一起講了出來。順便指出：有人根據這一句中有個“為仁之本”而斷言孝是孔子仁學的中心內容，顯是一個不應發生的低級的誤會。
第四，仁的以上涵義確實昭示我們：“恕”是“仁之方”，同時又是孔子仁學中“以一貫之”的東西。這是明顯的：仁的本義是愛人，愛人的原因是視他人為同類，而承認他人是自己的同類，就是“把人當人看”，就會推己及人、將心比心，這樣，豈不是隻要能夠推己及人、將心比心，就可生發仁心，進而完成各種道德行為，成為仁人、達到“仁境”了？而推己及人就是恕道。恕有兩方麵的表現，從消極方麵說，是“己所不欲，勿施於人”，孔子把這看作“人可以終身行之”的，以及可能隨時踐行的一個德目。這說得太正確了：踐履所有其他德目都可能受客觀條件的限製，作為道德主體的個人常會感到心有餘而力不足，或有雖已盡力但不如人意的遺憾，唯獨行恕道總是辦得到的，因為它沒有肯定的規定，隻要求你不把自己討厭的東西施予別人，這是隻要你“願意”就辦得到的。恕的積極的方麵是承認“己之所欲，人亦可欲”，用孔子的話說就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，似乎已有實際地去幫助人“立”和“達”的要求，但隻限於“去幫助”，不含關於效果的指標，所以仍然重在內心情感領域。因此，隻要肯定情感是行為的動力，恕就必是人拒做壞事和去做好事的心理基礎，孔子把仁看作道德的根基和所有德目的總體，自然也就要把恕作為引領並貫穿於一切德行中的德目了，換言之，行恕道乃是“仁之方”。曾子認為孔子學說中“以一貫之”的東西是忠恕之道（“夫子之道，忠恕而已矣”），是體會得不錯的，他在“恕”前加了個“忠”字，是因為忠在最初原本適用於人對人的一切道德關係，非特指臣下對君主的道德義務，曾子又習慣於在這個本義上使用忠字（他還說過：“為人謀而不忠乎”，可見他不把忠限定為臣下對君主的道德），所以“忠恕”並用了。柳詒徵說：“為人謀而不忠，亦由待人不恕。故曾子論一貫，猶兼言忠恕；孔子論終身可行之道，惟舉一恕字，以恕可以賅忠也。”（《中國文化史》第239頁）
第五，孔子的“仁學”理論具有一種人道主義精神。我這是從兩方麵作這個定性的。一、孔子用人自身具有的品性——就稱之為“仁性”吧，和它引發、發展而來的追求道德人格完善的各種“善心”，直至享受作為“道德回報”的仁境時所感受到的那種物我兩忘與世界融為一體的“真人之心”，來解釋禮製和人的複禮行為，這就意味著用人自身中的東西來說明人的行為，和用人自己的行為來說明原本為人類活動的產物卻長期被視為“天”、“神”給人設定的東西，這不就是人道主義嗎？禮，是從古代祭祀、巫覡文化時的儀典、“套式”發展而來的，在古人心中，禮製和複禮行為必被視為天、神的安排和服從天神的命令，關於禮的這種觀念，直至出現“周公製禮”的說法，也並未完全消滅。李澤厚說，這是“由服從於神變為服從於人，服從於自己，這一轉變在中國古代思想上具有劃時代的意義。”我認為，這就是由神道主義變為人道主義。對此，李先生作了頗深刻中肯的論述，我就不多說了。
二、孔子認為“克己”才能“複禮”，“克己”後達到的自覺的複禮才能使人達到仁境，這當然表示他反對放縱人的一切欲求，要求加以限製，但是，他這樣說正表示他承認人的欲求是多樣的、可能“膨脹”的，而且，那些不是將人導向道德的即“複禮”行為的欲求，也不可能完全消失。從他說“富與貴，是人之所欲也”，和“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”，以及說“不義而富且貴，於我如浮雲”時，特意在“富且貴”前加“不義而”的限定語這些言論看，他還肯定了人的自然欲求，在一定“限額”和條件下，是完全合理的，即非但不是複禮的障礙，還成了促成道德行為的動因之一，因為不然的話，完成複禮行為以求得仁境，就不是“克”而是必須“滅”掉它了。另一方麵，他把恕道，即推己及人看作“仁之方”，還具體化為“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”，更說明他是教誨人要拿自己有無某種欲求，作為判斷別人的那種欲求是否應該“克”的標準。這樣，他豈不是在根本上，又在非常合理的範圍內，肯定了人的欲求的“合道德性”，換言之，他正是把抽象的“愛人”具體化為“把自己合理的、不違道德要求的‘欲求’推及他人”這樣一種“可操作的心理傾向”了。這樣地去“愛人”，不就是希望被愛的人能夠滿足其合理欲求嗎？去完成這樣的“愛人”所引發、推動的道德行為，對主體自身的“克己”要求，自然不會是十分苛嚴的，而是“實事求是”的，就是說，主體必會反過來用“人之所欲，我亦可欲”的原則，來調控“克己”的限度。就這樣，“推己及人”過渡到了“推人及己”，從而真正被接受的可操作的道德規範，必然具有普適性，決不會是嚴格遵行了人就會活不下去的禁令。可見，孔子的仁學是反對禁欲主義的，又具有這個意義上的人道主義精神。
第六，用我總結的仁的四個含義來講仁與禮的關係，將表述得更加清楚，而又避免了使用諸如核心之類的概念時難免發生的麻煩。因為二者明顯是這樣的關係：仁心推動人克製私欲，依禮而行，完成複禮的道德行為；這種行為的積累使人的美德增加，獲得仁者的美譽；更讓人在複禮的同時享受仁境的快樂；這種實現了仁禮統一的主體若是執政者，他施行的就是仁政了。你用其他說法來陳述這個關係，隻要意思不變，即並未改變“關係”本身，也可以，例如這樣說：仁心是人複禮的內在心理動因，仁者是人因行為合禮而得到的道德評價，仁境是指人複禮後進入的道德境界，仁政是堪稱仁者之君實施的給人民以實惠的政治。關係交代清楚了就行，何必太看重“說法”。
最後還指出一點：由於孔子說的“仁”有仁政的義項，他用其他義項分析問題時，也常針對或者涉及為政施治的事情，所以他的仁概念不僅僅是倫理概念，同時也是政治概念。這是中國古代倫理和政治攪在一起的社會實際的反映，也是孔子思想相對於今人思想的一大特點，我們千萬不可忽視了。五、孔子的道德思想
為了促人複禮，孔子接過傳統的仁概念，灌入新的內容，用以說明複禮的人性根據和得到的道德——精神回報，同時還使禮作為社會管理的體製、製度，同法規、刑律有了明顯的區別。按照他的仁學理論，踐履本質上是為維護統治秩序服務的禮製，就成了道德義務，個人進行道德修養，爭取成為高尚的、有道德的人，也就是自覺地去“克己複禮”。這是孔子對於“禮治時代”社會的最大貢獻。盡管在孔子那裏，複禮就是、才是有道德，僭禮、違禮就是失德、缺德，禮是德行的標準，但是，禮作為外在的規定，無論多麼繁瑣、細致，都不可能窮盡人在具體情況下應有的行為方式，特別是對於突發、偶然事件該如何處置，更無法預作規定；而且，虛情假意的踐禮表現，你可以說失去了複禮的本質，但指責“當事人”缺德，卻不能用禮本身來加以證明，所以不能倒過來說，德行就是踐行禮製，二者隻是在“方向上”、“精神上”完全一致。對此，孔子也有充分的認識，所以他並未說過“執德即複禮”之類的意思，他還從更廣闊的視野去教人如何行為，給人提供一般道德觀念的指導。因此，從數量上看，孔子直接地或間接地談說道德問題的言論，是最多的，據此而稱孔子為“道德家”，很符合他的實際。下麵，我們就根據《論語》提供的材料，來體認孔子的道德思想。
我們今天說的“道德”概念，孔子時代單用“德”字表達，“道”和“德”連說，是後來的事。“德”字的起源和初義，說法很多，我不介紹了，對於了解孔子的道德思想，我認為隻須肯定這樣幾點：①《尚書》和《詩經》中已有許多德字，《周易》中沒有德字，所以孔子的道德思想是從《尚書》、《詩經》那裏繼承來的，他隻是有所改造和發揚。②從這二書中德字的使用看，它的含義經曆了三個發展階段：最先是用以標示人的一切可以從好壞兩方麵進行評價的行為、品格或思想意識狀況，要作好壞的區分，則加限製語，例如《堯典》中有“克明俊德以親九族”的說法，也有“否德忝帝位”的說法，“親九族”的德是好的，故用“俊”指明，“忝（辱義）帝位”的德是不好的，就加限製語“否”；由於指好的情況多得多，所以“德”字後來逐漸專用於指稱美德了，《詩經》中的“德音”等說法就是如此；再後來，德字引申為指稱具有美德的人，如《堯典》中說的“舜讓於德”、《周書》中說的“皇天無親，唯德是輔”，其中“德”字就是指有德之人。“德”也可用作動詞，表示感謝、施惠的意思，如“莫我肯德”（《詩·碩鼠》）。③在古代，“德”字多用在政治生活領域，即美德意義上的德主要是指政治上的好品行，並且常是用來描述“大人物”、領導者的為人和行事，極少用到一般人身上。這反映了道德從一開始就是用來調節人際關係即所謂“公共生活”的東西，在古代，主要是“頭麵人物”、“領袖人物”才談得上需要處理公共生活，道德評價自然也就主要是針對他們的了。隨著公共生活領域的拓寬和參與者人數的增多，特別是成分的多元化，道德評價對象的範圍相應地擴大了，到了孔子時代，已經包括一般社會成員了——自然，也主要限於“稍有身份的人”。所以孔子開始來比較係統地談論一般人的道德問題，既是他追求複禮的個人理想推動的，也是道德評價對象擴大了的客觀形勢的召喚——時代的要求總會造就出起來表達、論證它的要求的人。
《論語》中的“德”字已經主要是在道德的意義上使用了，但也保留有其他意義，用作名詞的共39見，按楊伯峻先生的分法，相當於道德的占28個，一般地指人的行為、品質的6個，作恩惠講的4個，還有一個是特指動物的品質。自然，也有不少章句，講的是道德問題，卻並不包含德字。下麵我歸納為幾個題目分別加以介紹和討論。
（一）關於道德的一般概念
孔子已經有了關於道德的一般觀念，他的“據於德”、“德之不修……是吾憂也”，和“道之以德，齊之以禮，民有恥且格”等提法，可作證明，這些話裏的“德”字就是今天說的“道德”的意思。這樣的例證還可以舉出不少。
但究竟什麼叫道德呢？或者說：行為到底符合了什麼條件，才可以也必須說是有道德的，堪稱德行了？對此，孔子沒有直接而明確的回答，但《論語》中有幾章可以說是接觸到了這個問題，為我們探得孔子“心中的回答”提供了信息。我征引過的、孔子說“泰伯其可謂至德也已矣”的那一章，和講“周之德”的8-20章的末幾句，就顯示了，孔子是把讓利看作德行也即道德的條件，或者說標準，評判道德水平高低的尺度，則是讓出的利益的大小和讓的態度之誠懇、堅決的程度：泰伯是“讓天下”，周文王父子得了三分之二的天下，完全有力量取殷王而代之了，但竟不這樣做，而是仍然“以服事殷”（以臣下身份事奉殷王），也是“讓天下”，故都是“至德”。這說明，“讓利”有兩種形式：已經得到了而舍棄之，和可能獲得而拒絕之，兩種情況都叫做“自願作出犧牲”。