我指出過，這樣認識、評價人的道德行為，是有道理的，也好像很符合實際，隻是隱含著一個大問題：豈非沒有多少利益可讓的“小人物”就談不上有道德了？在“道德資源”上更無法和“大人物”平等了？現在，我要修正一下對這問題的提法，改成這樣：如此說來，豈不是沒有多少已得利益可讓的小人物，就隻配有第二種形式的讓利，即隻能以不去爭取謀得稍多利益的方式表現自己的道德了？這個問題，直到今天都尚未見有倫理學家提出來討論過（也許有，我未見而已），孔子自然不會有明確的意識，但我認定孔子在實際上就是這樣肯定的。他說：“貧與賤，是人之所惡也；不以其道，得之不去也。”試想：一個貧與賤的人，例如孔子時代的奴隸，他怎能以孔子認可的“道”來去掉他的“貧與賤”？他豈不是隻能以安於自己的貧與賤來確證自己有道德，靠“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”這種大話來獲得“道德享受的快樂”？但在實際生活中，這種所謂的“孔顏之樂”，當然隻有客觀上有可能“以其道”（即所在社會認可的道）去貧賤、得富貴的人，才配享受的；向被社會剝奪了這種可能性的人，宣講這種快樂，實際上隻是要求他們不去觸犯“道”，而不是告訴如何取得“樂”。所以這在本質上僅僅是為了維護現存社會秩序，隻是保護社會既得利益者的利益。這裏極清楚地表明了，孔子的道德思想和他的複禮主張一樣，確實是保護既得利益者的利益的。
但是，如果說孔子是自覺地在這樣欺騙當時的貧賤者，為統治者、富貴者說話，那將不是貶損孔子，而是拔高了他——他哪會達到這種自覺，有這樣高的水平啊！所以我更傾向於認為：孔子隻是要用“道德就在於自覺讓利”這個觀點，告誡當時的統治者，也即獲得了更大利益的契約方，要他們不要貪得無厭，以致不顧禮製的規定去加重對人民的盤剝。這樣看待他的這個觀點，才能與他要求統治者施仁政等思想取得一致，並同當時的道德宣傳確實主要是針對“上層人士”，下層民眾還談不上道德修養問題的“時代實際”相符合。下麵這章就表明，他還從道德的角度教誨統治者不要貪求個人享樂，要盡力為人民辦事：
子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”
這樣表揚（“無間然”相當於“沒得說的”）古代的大禹甘於過吃、穿、住都很差的日子，卻對祭祀祖先、處理公務（“致美乎黻冕”是說隻在處理公務的禮儀場合才衣帽都很華美）、興修水利十分盡心盡力，不就是從道德人格方麵教誨現在的當政者要“讓私利謀公利”，即“克己奉公”嗎？
下麵一章更加說明問題：
齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？
這章末句無所承接，不好理解，但全章意思十分明白，是說：受人稱道、尊敬、頌揚的是人的德行，不是財富（“駟”是四匹馬駕的車，有馬千駟意味著十分富有）和權勢，所以有錢有勢的侯王齊景公不被視為有德之人，無錢無勢的伯夷叔齊卻流芳百世。而這也就是說，道德標示的、肯定的隻是人采取了正確的態度、方式去追求和使用錢財與權力，而不就是獲得和擁有了它們。這才是道德的本質之點，從這方麵看，無錢無勢的下層人民和有錢有勢的上層貴族，是完全平等的。孔子就是這個意思。這當然要說是抽象地談論問題，並未改變上麵指出的那個客觀上是為既得利益者服務的性質。但肯定了貧賤者與富貴者之間的這個形式上的平等之後，我們就要這樣說了：這不是孔子的錯，而是時代的呼聲，否則，馬克思怎麼可以說“每個時代占統治地位的思想都是統治階級的思想”？孔子的偉大，不在於他“無意地”揭示出了貧賤者和富貴者在道德上有上述的形式的平等，而在於他利用了道德的這個形式規定性，要求統治者、富貴者對人民施仁政，反對為富不仁。下麵這一章是單對統治集團內的人說的，就是向他們倡導一種淡泊物質享受的超然態度：
子謂衛公子荊，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
“善居室”在這裏是說善於居家過日子。作為侯王、國君的兒子，不貪心、不聚財，知足常樂，稍富即安，隻是隨著生活的自然改善而覺得日子越來越好過，這在事實上是難能可貴的，孔子予以讚揚，顯是提倡這種生活態度，從這樣說已經暗示了衛公子因抱這種態度而生活得越來越快樂看，還同時是作教誨：道德雖是要你主動讓利，但正是讓你快樂、幸福，而不是相反。這正是孔子關於道德的一個基本觀點。
（二）義利之辨
由於孔子講道德問題多是從如何對待利益的角度去講的，而利的公平合理的分配就是義，所以貫穿著中國倫理學史並極大地影響了中國人道德觀念的義利之辨，可以說是由孔子開始的，“義利之辨”這個概括，大概就是源於他的名言：“君子喻於義，小人喻於利。”我國倫理學界曾經有過倫理學基本問題之爭，有一派認為，這個問題應該表述為道德與利益的關係問題，如果這個意見可以站住腳，我國倫理學的奠基人就非孔子莫屬了。匡亞明先生說：“義利是孔子倫理思想中一個主要矛盾。可以說，全部孔子倫理思想及其道德規範體係，都是圍繞著這個矛盾和試圖解決這個矛盾的。”這作為結論，是中肯的，可惜匡先生主要是作分析和批判，很少引用孔子自己的言論作根據。這種根據在《論語》中其實是很多的。
1.“義—禮—利”鏈
個人行事以是否合義為取舍，不隻是以求利為目的，這就是有道德，反之，就是缺德，這可以說是古今中外人們的共識，足見義與德是聯在一起的，所以在很多情況下，德義之間的區別常被人忽略。但義與德並非全同的概念。義字出現得很早，《左傳·隱公元年》中記載說，鄭莊公聽人敘說了共叔段的許多不軌行為後表態說：“多行不義必自斃，子姑待之。”這個“不義”，有個《左傳》譯注本翻譯為“壞事”，僅從翻譯看，是不錯的，但莊公的原意是指不合適、不恰當的事，而且他所謂的不合適、不恰當，必是指違背了當時的某個公允的標準，因而必將引起公憤。據此，後人給出的義的定義是：“義者，宜也。”孔子完全是在這個傳統用法上使用義字的。
義就是行為適宜，也即恰當，那麼，怎樣做就可以認為恰當了呢？如果說合乎義就是恰當，那是同語反複，等於沒有回答。《論語》中沒有孔子明確討論這個問題的記載，隻蘊涵有對這個問題的答案。這是因為孔子不喜歡作概念的純邏輯分析，他的前人也沒有留下這種傳統。他給出的答案就是：行為合禮就是恰當，否則就是不恰當，就是不義。我這樣認定的根據是：孔子明確地說過“立於禮”、“不學禮，無以立”。立就是立身於社會，成為一個合格的也即被眾人接納了的社會成員，而人們之所以接納他，當然是因為承認了他的行為是恰當的，或者說“達標的”。這與義聯係起來，不等於說合義性就是合禮性，即禮是行為是否合義的“操作規範”和鑒別標準嗎？到此，不必也不能再問了，因為禮是現成地擺著的。前麵我說過，在孔子心中，有個“義在禮中，禮為義存”的思想，現在要進一步說，義是禮的出發點，即製禮時所依據的原則，同時又是禮的歸宿，即踐禮者追求的道義目的、結果，反過來，當禮一經製定而成為現實的“已然的存在”，就是行義的操作準則和鑒別標準了。這是“君子義以為質，禮以行之”命題的最深刻的含義。這，我前麵講禮的時候，說“禮是德行的操作標準”，實際上已經交代過了，隻是那裏僅是作為事實指點出來，沒有加以論證，這裏是通過德與義的關係，把德與禮的那個實在的關係“推導出來”了。
關於禮和義的關係的上述觀點，其實並非孔子的發明，而是早已有之了的。前引鄭莊公“多行不義必自斃”那句話中的“不義”，雖然抽象的意思是“不恰當”，其具體含義，從針對的上文看（上文是祭仲敘述共叔段多有違禮行為），就應是指“不合禮”。可見在孔子成人之前近200年的鄭莊公心中，義就是“合禮性”，即禮是義的操作標準。到了僖公二十七年（前633），趙衰在論證卻縠可以擔任晉軍元帥時說：“詩書，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”也明顯是把義看作禮所體現的道德精神，禮則是行為合義、有德的準繩。
孔子關於義的觀點，就是對於他的前人的上述思想的繼承，如果說他也有所發展的話，那就是以前的人多是在談論涉及政治活動的時候才講義，並且主要是從行事的後果會不會順利成功這個角度立論，因而有“利，義之和也”（《左傳·襄公九年》）的說法，孔子則把義推廣到普通人的行事，將它作為評定個人德性的一般原則了。因此，《論語》中的義字，大多出現在談論作為道德的人格化形象的君子的時候，如“君子……義之與比”、“君子喻於義”、“君子義以為質”、“君子……見得思義”等，講到他自己時，也說“……聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。自然也有用在討論政治行為的時候，如5-16章：“子謂子產：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”
通過義與禮的關係明確了孔子所謂的義究竟指什麼，也就懂得了孔子作“義利之辨”的根由：義是禮的出發點（製禮的依據）和歸宿（踐禮是為了行為體現義），禮的深層本質是讓，讓自然可以歸結為讓利，義和禮的關係豈不就過渡到或者說轉化為義和利的關係了？讓，作為禮的本質，是深層的、潛在的，所以義與禮的關係問題呈現為純理論的形態，一般人不大關心，可能一生都不曾想過；利是表層的、切身的，將義禮關係轉化為義利關係，不就進入到普通人以至每個人的視野了？所以進行義利之辨，其宣傳效果，也就是社會作用，要比作義禮之辨大得多。這樣，孔子為了促人複禮，教誨對象又擴大到了普通個人，自然要更多更直接地闡述義利關係了——這是事理的邏輯，在孔子思想上達到了多大程度的自覺，則沒有足夠的史料可據以估計，在這一點上也沒有必要取得共識。
2.孔子是要人“見利思義”
那麼，在孔子心中，利又是指什麼？他的那句“不義而富且貴，於我如浮雲”的表白，給了我們指點：這話完全可以改寫為“不義而獲之利，於我如浮雲”，所以在孔子那裏，和義相對待的利，用俗氣的字眼表達，就是富貴；再聯係到他說的“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也”，則可以抽象化為“人之所欲”，用我們今天現成的話說，就是物質利益，因為貴，以及一切其他種類的利益，都離不開並且可以歸結為獲得物質利益。所以這句教誨兼自我表白說明，孔子認定，任何人（4-5章中兩個“人”都是全稱的）都不能沒有物質利益，趨樂避苦乃是人的天生欲求，問題僅在人作為人，隻能“以其道”求之。“以其道”自是說要以正確的方式，故而兩個“不以其道”都可以改寫為“不義”。因此，以上兩章不但清楚地顯示了在對待利的問題上孔子的主張，還道出了他對於義利關係的認識的一個要點，那就是：義和不義乃表現在對待利的態度上。於是可知，確實可以說：“義，宜也。”隻是必須明確，這個“宜”乃特指謀利的恰當方式，故而義乃是標示謀利方式之正當性的概念。
有了這種關於義利關係的觀念，人自然會提高複禮的自覺性，因為這時麵對一個獲利的機會，就會考慮該以何種恰當的方式去謀得，加上方式的恰當不恰當終將歸結為合不合禮製這個“規律性的事實”，人的追求義的道德動因，和“多行不義必自斃”的危機意識，就將促使人依禮行事。孔子的義利之辨，就是這樣為他的複禮理想服務的。這裏還顯示了，個人趨利避害的天生的“自發傾向”，是通過義的觀念而受到約束，轉化為——提升為履行社會規範（禮）的自覺行為，個人主體於是成為作為社會存在物的人，“立於禮”了。義是道德範疇，所以中國人據此把有道德看作人的本質。前麵說過，這個人的本質觀，或者說“人論”，是由孔子奠基的，後來的孟子隻是作了更明確的表述。
義是謀取利益的恰當方式，君子要“見利思義”，這樣說自然是先行肯定了“謀利”和“徙義”可能存在矛盾，有二者不可得兼的情況。因此，提出這兩個命題來，正就是教人如何解決這個矛盾。義利矛盾的根源，在於人和動物不一樣，對物質利益的需求並不以先天的生理欲求為限，而是“社會地發展的”，因而不是永遠不變，而是不斷增多和提高的，特別是，在特定的時期和特定的體製下，社會生產的財富不可能平均地分配給每一個社會成員，人們又總是根據自己的“現狀”來提出對於物質利益的要求，必然存在相當的“個體差異”，並且任何個人的任何“超額要求”都會影響到其他人的同類要求的滿足。因此，從更寬廣的視野看來，孔子義利之辨的意義就不限於促人複禮——踐行周禮，而是有了永久的價值，因為義利矛盾的上述根源，恐怕在人類社會永遠都不會消失的。所以，義利之辨後來在我國一直持續下來，成為中國倫理史的一貫的主題，而且我們還將永遠“辨”下去。因此我要說，孔子關於義利之辨的思想，在我們今天還有指導意義。