子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
如果不了解孔子的義利觀，這一章是不好理解的，因為它把兩件似乎無幹的事放到一起來講了：前句說祭別人家的鬼（指祖先，古人以為人死了就成為鬼）是諂，後句說不“徙義”就是無勇，這兩個意思似不挨邊。李澤厚說：“這前後兩者如何聯係，似有似無，仍隻能統一於情感塑造上。”李零說：“這兩句指什麼？前人有不少猜測，他們認為，這是孔子在罵當時的事。”他自己則隻分別解說前後兩句，不提二者之間聯係的問題，而且都扯得很遠，對後一句更是扯得不著邊際。其實，這一章可說是孔子對他的義利觀的最好的舉例說明。祭祀祖先，最初原是純粹的感情寄托，後來逐漸有了請求賜福免禍的功利目的，但隻限於對自家的祖先，而且必有禮製的規定。去祭別人家的鬼，顯然功利目的出格了，過頭了，違禮了。這實是舉例式地或者說比喻地指出，有人用取悅別人的方法求利。孔子批評為“諂”，就是判為不義，放開一點說，用不正當的方式，做不應該做的事去謀利，乃屬於“不義之舉”。後一句就是承接這意思，說，對於應該做的事，即做了就可稱為“義舉”的事，卻不去做，同樣是由於私心太重，怕因此失去了利益。孔子批評為無勇（勇的本質在於不怕犧牲），也是宣稱它不義。可見這章是前句說謀利出格，後句說避害不當，二者的共同本質是重利輕義，舍義求利，都是不道德的，故是在全麵地作義利之辨。所以前後兩句是聯係得十分緊密的，意思又表達得非常精當（同時還表明了，孔子不僅對於個人行事心理狀態的觀察十分深刻，應用他的義利觀來說明問題，也是非常嫻熟的）。祭別人的鬼，用不正當的方式出格地牟利，或者放棄原則，用逃避犧牲的方式可恥地保利，這是哪一個階層的人都有的劣根性，對此一律加以批評，怎麼會成為特定的某些人的“護身符”或“緊箍咒”呢？
三是李澤厚在其《孔子再評價》中寫道：“孔子……在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，寧肯一齊貧困也不要貧富過分分化，以免破壞原有氏族製度和統治體係（‘不患寡而患不均，不患貧而患不安’）。”又加個注說：“雖然孔子也主張‘富之’，但居次要地位，更重要的是‘安’和‘均’。”我以為這說得不夠中肯。從全部《論語》看，孔子沒有一個作為他的經濟思想的“均貧富”的思想主張，李先生舉出的兩句話，出自《論語》16-1章，該章前麵是說，季氏企圖謀伐魯國的小附屬國顓臾，孔子的兩個在季氏手下做官的學生冉有和季路前來告訴孔子此事，孔子很生氣，認為顓臾就在魯國境內，又一貫表現很好，伐得沒有道理，就批評冉有未予阻止是未盡到作為下屬的職責，冉有不接受孔子的批評，反而找出個現在該伐顓臾的理由來頂撞孔子，於是有該章最後一段：
孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動幹戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。”
從這段話看，孔子的意思是，貧富是相對的，在比較中顯示出來（“均無貧”等三句都是“（有）x則無y”的句式，表達條件命題，一起申說前兩句的理由），如果大家都一樣（均），無論是共同富裕，還是一起窮困，就誰都不覺得自己貧窮，別人富有，從而誰都不嫉妒別人，不會起來造反，那麼也就不會有社會動亂了，國家政權就不會傾覆了。可見這裏反映的孔子的觀點是：社會不公是社會動亂的原因，故而消除不公，亦即均貧富，是防止社會動亂，求得社會穩定的方法。但也僅止於此，他不是說社會要滿足於甚或要追求絕對的普遍的貧窮，根本不必發展生產力以求共同富裕。相反，他在13-9章表達的“庶之”以後就要讓民“富之”的意思，正是表明他有一個共同富裕的理想。按說，大家都富有情況下的不公，比之於部分人富有，另一部分人貧窮的不公，要較難引發人的嫉恨心和造反意識，這，孔子一定懂得的。既如此，他也當會首先想到用發展生產的辦法預防社會動亂，即認定這是治本之法，隻把“均貧富”作為解決矛盾的方法加以強調，而均貧富是可以通過調整政策達到的，不必以社會生產水平低下或退回去為前提。因此，斷言孔子的“富之”主張相對於“安”和“均”必是“居次要地位”的，在邏輯上是不能成立的，從而也就不能把他說的兩個“不患……而患……”句孤立出來，斷章取義地認作他的一般經濟思想。可曆來人們一直這樣解說這一章，如此介紹孔子的經濟思想。李先生的以上說法，對這個誤解隻會起強化作用，所以我要特別提出來討論一下。
還順便指出，這段文章，我未見有注得準確，譯文能讓人讀懂的，特別是“則安之”以前的部分。李零說：“‘蓋’字以下的三句，是插入解釋的部分。‘夫如是’，指這三句前麵的‘患不均’、‘患不安’。懷柔遠人是中國古代的政治理想。孔子認為，一個國家，如果不能解決公平問題和安全問題，遠人就會不服。不服怎麼辦？隻能自修文德，而不是自修武德，一通亂打，不服也得服。”這解釋得基本正確，但不明白。我對這幾句的理解是：“夫如是”乃指上文“丘也聞”後的全部意思，可翻譯為“就因為如此”；“故”字一直管到“則安之”，即後文是說：所以出現遠人不服的情況，理應是自修文德以招徠他們，並且他們來了後還要把他們安頓好，讓他們在這裏很安心（李零先生在“既來之”前打分號，很對）。我覺得，隻有這樣解讀這幾句，才把孔子反對討伐顓臾的理由交代出來了，並使上下文顯得意思連貫，文氣通暢。文字上可做這種分析也當沒有問題（“夫”可用來引出原因；“修文德”前有個“則”，說明前頭的“遠人不服”是說的條件；“來”通“徠”）——開頭一句中的“疾”是厭惡義，兩個“之”是指代想做的事，故全句是說：君子討厭那種不敢承認自己本來想做某事就為實際上做了那事尋找說辭的態度。
（三）孔子的“倫理概念群”
孔子視仁心為人的道德行為的內在動因，仁心的發動導致“克己”，也即約束、戰勝希求過分地、不恰當地去獲取利益的私心，所以仁心可說就是引導人“思義”、“徙義”之心，二者是聯在一起的，故而“仁義”常常連用，有時甚至不分。但孔子不喜歡專作抽象的、一般的議論，多是講很具體的道德問題，他留下的主要是針對具體人事而發的涉及諸多德目的言論。本節是把《論語》中這方麵的分散的論述，按德目分類集中起來加以考察，以求理出孔子關於幾個重要德目的思想。但在這裏我遇到了一個困難，那就是關於仁、德、義這三個一般概念本身，孔子所作的論述是很少的，我前麵對它們的闡發，主要是通過分析他對具體德目發表的意見，去獲得其中“體現出來的思想”，這樣，現在又來討論孔子對各德目的觀點，使用的材料就難免發生重複，可能讓讀者感到厭煩了。對此我隻好這樣處理：一方麵，隻要能夠說明問題，就少引一點“孔子語錄根據”，盡量避免重複或爭取少重複，另一方麵，請求讀者寬容：遇到重複時不厭煩，覺得“語錄根據”太少時不埋怨。
1.中庸思想
任何一個道德規範，即一個德目，都是教人如何對待某特定的人或事，這“如何對待”，往往是從量上規定的，例如花自己的錢，太“大手大腳”，叫奢侈浪費，太“舍不得”，叫吝嗇小器，處於這兩極端中間，就是恰當的對待方式。人給恰當方式立下的名稱自然有了褒義：僅著眼於不奢侈浪費而予以表彰時，稱節儉；既批評吝嗇小器又暗示給了他人好處時，則叫慷慨。於是節儉、慷慨具有了倫理概念的性質，堪稱德目——標示一類道德行為的概念了。對於德目的這種“量的規定性”，古代西方哲人亞裏士多德曾做過極為中肯有趣的論述，我們的孔子也有所發現，有所指點，那就是他的“中庸思想”。“中庸”一詞在《論語》中僅一見，內容涉及中庸但沒有中庸字樣的章句，則可說不少，它們一起表明，孔子在觀察、談論各種道德問題時，心中是有個“量的標準”，即是以他的中庸思想作指導的。所以我在分論他的“倫理概念群”之前，想先行簡要地講一下孔子的中庸思想問題。我以為，對孔子的中庸思想，要注意以下四點。
◎中庸首先是方法論◎
“中庸”二字連用，在孔子以前的文獻中沒有發現，所以這是孔子的發明。但他的中庸思想，必也是對前人的繼承和發展，這根據是《書·大禹謨》中有這樣的話：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。”其中“允執厥中”句，在《論語·堯曰》篇首章頭一段裏也有：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終。”從這兩段記載看，“允執厥中”的意思是：當工作中遇到互相對立的方麵、意見、態度時，不要偏袒哪一邊，要真誠地居中行正，以便兼取雙方的優點，得到各方的支持。《大禹謨》中接下的兩句表明，這是關於政治決策的教導，“庸”是與上文的“執”字呼應，“用”的意思。大概是為了“名詞化”的需要，孔子接過這思想來就不說“執中”而改說“中庸”了。因此，中庸最初是作為處理政治問題的方法論概念使用的，不是倫理範疇。但很明顯，如果把這個方法應用於處理道德關係，效果也一定很好，總是運用這方法處理問題的人，更一定會得到很高的道德評價。《論語》中唯一出現“中庸”字樣的那一章，孔子的行文就似乎顧及到了“中庸”的這個實際情況：
子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”
此章我本來想放到前麵作專門辯析的，因為對它的誤解也太大又太容易糾正了。孔子不直說“中庸之德”，要在“德”字前加個“為”字，是否表明在他心中，“中庸”不直接是個德目，而是處事方法，這裏隻是把它作為道德概念來看待？我主張作這種理解。“其至矣乎”是表示極度的讚美，“民鮮久矣”是說它曆來一直受到人民的擁護和稱讚——“鮮”在這裏是“稱善”義，“鮮”字有這個義項，有《詩·小雅·北山》中的用例為證：“嘉我未老，鮮我方將。”其中“鮮”是作為“嘉”的同義詞來使用的。曆來都訓這個“鮮”為“少”（這原因大概是後來的《中庸》一書引用這句話時，“鮮”字後竄入了一個“能”字），這一章就被極大地曲解了，特別令人不解的，是因此造成了本章內部的矛盾（既誇中庸之德好得不得了，又說人民長期不擁有），注家們卻一律視而不見——所以這一章既說明孔子認定，處理道德問題時堅持居中行正，亦即把中庸作為一切德目本身的標準，是再好沒有的了（“其至矣乎”），同時顯示了，他把這樣做看作是對古人正確思想的繼承和對民意的順從。