為什麼曾子在“恕”前加了個“忠”字？這大概是因為“忠”在孔子時代，並不像上麵引文作者所說，“隻是臣子對君的一種必須遵守的禮”，而是對一切人都適用的道德規範。也是這個曾子說：“為人謀而不忠乎？”這個“人”就不限於“君”，而是泛指“他人”，所以這句話表明，在當時，“忠”是對於人和人之間的道德關係的最基本的規定，人有道德，首先就表現為“忠”。由於指令人道德地行事的是恕，即恕是道德行為的發動者，所以忠恕就很自然地連用了。從道德概念的源流變化看，夏代時，“忠”就象“孝”一樣，實際也是對一切道德行為的概括。柳詒徵先生在他的《中國文化史》中說：“夏時所尚之忠，非專指臣民盡心事上，更非專指見危授命。第謂居職任事者，當盡心竭力求利於人而已。”曾子可能習慣於在這個傳統意義上使用“忠”概念。所以柳先生還說：“為人謀而不忠，亦由待人不恕。故曾子論一貫，猶兼言忠恕；孔子論終身可行之道，惟舉一恕字，以恕可以賅忠也。”（《中國文化史》）
李澤厚講到這個“一以貫之”時說：“‘忠’、‘恕’並非觀念的知識，而正是為人做事、對己對人的基本道德和原則，仍是實用理性的呈現。而‘如心曰恕’，‘中心曰忠’（《周禮·大司徒疏》），又都與心理情感有關。這明是有關道德的行為準則和情感，絕對而普遍，所以能一以貫之，無往不適。或曰，一以貫之者，仁也。亦通。”他這樣從忠、恕都是表達心理情感，而孔子之道正是教人用這種心理情感去選擇為人、做事的方式這個角度，來認定孔子之道確可概括為“忠恕”二字，也很給人啟發。但他這是建立在對“忠”、“恕”二字作“拆字解釋”的基礎之上的。
李零說：“‘忠恕’，‘忠’，是盡心誠意，為自守之德；‘恕’是尊敬對方，為待人之德。這是‘仁’的兩個側麵。”他還引古人對恕字的解釋，說：“以心揆心，為恕（《楚辭·離騷》王逸注），‘以己心為人心曰恕’（《中說·王道》阮逸注）。孔子說，‘己所不欲，勿施於人’，正是這個意思。”我以為，對忠恕作這樣的理解，更能說明可以用這二字概括孔子之道。因為孔子之道確實可以歸結為“教人道德地為人做事”，道德總是指向他人，動因則在自身，所以“教人道德地行動”又可歸結為教人關於“守己”和“待人”這二者的基本德性，前者為“忠”，後者為“恕”，孔子之道豈不是可以“忠恕”貫之了？
教人道德地行動，換言之也就是教人做君子，不做小人。因此，也可以從孔子對於君子和小人的論述中概括出他一以貫之的“道”。從這方麵得出的概括，也至少可以說通向“夫子之道，忠恕而已矣”。最具證明作用的是孔子一般地講君子與小人區別的下麵這一章：
子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”
對這一章，李零解說的要點是兩句話：“孔子認為，隻有‘無欲’才配稱為‘剛’。”“‘無欲’的意思不是清心寡欲，而是無求於人。”這在方向上是對的，但“高度”不夠，未與孔子之道聯係上。李澤厚此章的譯文是：“君子要求自己，小人要求別人。”後麵又說：“仍是‘嚴以責己，寬以待人’生活格言，亦德行修養。‘求’亦可作‘依靠’解，可譯作‘君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助’”。這就不但譯注得準確、全麵，且是基於對孔子整個思想體係的把握，故幾乎可以作為孔子之道的一種概括了，因為這話展開一點說，就是：有德之人主忠恕，對己嚴，待人寬；缺德之人恰恰相反。如果說孔子之道就是教人道德地行動，這不就從“守己”和“待人”兩方麵，把它的內容給全麵挑明了？這正是曾子的“夫子之道，忠恕而已矣”的另一種表述。
上麵的解說是把這章的“求”理解為“請求”、“求助”，但孔子的原意很可能是說“要求”、“責求”，全章的意思是說君子嚴以責己，寬以待人，小人則正好相反。但按此解更易達到我上麵說的意思，因為這兩解是相通的，所以我不必多作論述了。
（二）對孔子之道的幾點歸結
現在讓我用我們今天的語言，試對孔子的全部思想主張，作個歸納，也即概括、總結出“孔子之道”的幾個要點來。
1.孔子之道是對複禮之必要性和可能性的人性論論證
孔子活動的時代是春秋時代。那是一個醞釀著偉大變革的時代，換言之，也就是一個開始了社會大動蕩的時代。這表現在兩個方麵，一是政治權力的分化，即權力核心的下移和多元化，因此導致戰爭、暴亂的增多和上層的腐敗；二是原始宗教信仰的動搖，也就是人性的覺醒，人對天、神的依賴感開始向對於人自身和社會作“人文思考”的轉變，從而發生了“人禽之別”和國家、社會該往哪個方向發展之類的問題。身處這個時代，最有文化教養和社會責任感的人，他的思考必將集中在這樣兩件事上：如何重建社會秩序？怎樣安定人心？這是當時的兩大時代課題。孔子就是對這兩個時代課題作出了某種回答的思想家們的代表和集大成者，所以作為他的思考的結晶和思想主張之概括的“孔子之道”，就是他對這兩個問題的回答。
對上麵第一個問題的回答，需要有曆史知識和鳥瞰、縱觀曆史事變的能力，孔子的博學和智慧使他具備了這兩個條件，所以正是他的回答產生了最大的影響。他說“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”這是他曆史觀察的結論，也是他思考現實的起點。周初曾經“鬱鬱乎文哉”，這是個曆史事實，無可懷疑，否認不得。承認這個事實，以及確知造成這個事實的原因是周能夠“監於二代”（也即製定了很好的、綜合了前二代優點的禮製），進而得出的關於現實問題的結論自然是：要改變當前狀況，重創“鬱鬱乎文哉”的局麵，那就必須克服違禮現象，堅決執行周禮——“周禮”在這裏顯然同時是“最好禮製”的代稱，因為它的貫徹造成了鬱鬱乎文哉的社會局麵乃是事實。就這樣，孔子把恢複周禮看作解決社會危機的根本途徑，將它定為自己一生奮鬥的追求，自然，更是他辦學授徒的目的和教學的主要內容。在這個意義上，可以說孔子之道就是“複禮之道”（這個“複”不僅是恢複義，主要是踐行義）。
但孔子不僅是實踐家，更不隻是把複禮作為口號提出來倡導之，他還為複禮進行了理論論證，複禮在他還同時是理論結論，對個人而言，還要先是理論結論，然後才會成為行為指令。12-1章證明了這一點：“克己複禮為仁”，是用來回答“問仁”的，可見問者的直接目的是“為仁”，孔子教以複禮乃是指點“為仁”的必由途徑。從宏觀上說，這是因為孔子同時思考了上述第二個問題，並把“怎樣安定人心”和“如何重建秩序”的問題聯係起來，使之“二而為一”了：如果足以安定人心的東西本身就會促使人去做有利於重建社會秩序的事，豈不兩個問題一起解決了？沿著這條思路，孔子找到了現成的即傳統倫理概念中本有的“仁”概念，把它灌入新的內容，讓人從“為仁”中得到滿足，而在行為表現上，則是踐行禮製。就是這緣故，使得孔子的仁概念既要是普遍的——是每個人都有的天賦特性，又須是具體的——是個人完成特定的複禮行為以後得到的自我實現感，因此就又既是人作為人的共同本質，又須經過個人的自覺“喚起”才會有實際的存在和表現。孔子頗成功地做到了這一點，就因為如此，仁在他那裏既是個人進行道德修養、求得精神快樂的“人性根據”，又是推動人實際地去“克己複禮”的心理動因。這是孔子的仁概念具有本書揭示的前三個義項的原由。人接受了這樣的仁概念，不僅會自覺地追求道德，向往仁境的快樂，而且“道德地行動”和“複禮”在客觀上合二為一，從而個人和社會達到和諧統一，擴大開來，就是社會恢複秩序，出現“天下有道”的局麵。
由此可見，從學理上看，把孔子的思想主張，亦即孔子之道，概括為“仁學”，比說它是“禮學”更為確切。因為“禮”對孔子而言是“複”的對象，他的“道”是要對“複”作論證，作這個論證的正是他的仁概念。自然，名稱並沒有太大意義，如果把“禮學”解釋為關於禮和複禮的學問，稱孔子之道為禮學也未嚐不可，隻是這樣一來，“禮學”就等於仁學了，因為這個說法也可說是給仁學下的一個“目的—功能定義”。反過來，將孔子之道起名“仁學”，也不能直接顯示出他的“道”原來是教人“複禮”，是以禮為目的和皈依的。
關於孔子之道究竟應起名仁學還是禮學（也即其核心是仁還是禮）的問題，其實是如何看待仁與禮的關係的問題，對這個關係，大家的認識似乎沒有太大分歧。堅決主張“孔子主要是禮學”的蔡尚思先生，他提出的理由是兩條：“第一，是以‘禮’為‘仁’的準繩。”“第二，是以‘禮’為‘仁’的目的。”作這個論述的那篇文章最後說：“一句話，在儒家心目中，沒有‘禮’就根本沒有人世，不成為人類社會和社會國家了。”這說的完全是事實，可主張孔子之道為“仁學”的人，也沒有一人反對。將孔子的思想概括為“仁學思想體係”的李澤厚說：“孔子用‘仁’解‘禮’，本來是為了‘複禮’，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘、所強調的‘仁’——人性心理原則，反而成了更本質的東西，外的血緣（‘禮’）服從於內的心理（‘仁’）。”（《孔子再評價》）這也是事實，讚同蔡先生觀點的人也一定不會否認的。
韋政通先生說：“在孔子，禮脫離了宗教的範疇，成為人文世界裏的規範和秩序。這些規範和秩序，不隻是外在於人性的條文和形式，他賦予禮以內在理性（仁）的基礎，使禮的實踐成為內發的行為，以達到自我控製的地步。這樣也附帶地促使禮與刑的分化。”他還說：“仁，你可以當一個概念去了解它，但了解的目的是實踐。不能實踐，它就不成其為真理。”“就主體而言，仁可以統攝眾德；就人我之間的溝通而言，眾德皆可為仁之分化，又皆得仁之一體。在人我的溝通上使仁有了社會倫理的意義，但表現在特定倫理關係中的道德，如父子之親，君臣之義，‘親’與‘義’皆發之於仁。”如果還了解這裏所謂的“實踐”乃特指“複禮”的實踐，以及孔子心中的“德”就是“行為合禮”的意思，即“德”是對“複禮”行為和行為主體的倫理評價，那麼，我認為，這兩段話可以說是把孔子心中的“仁”與“禮”的關係交代得又清楚明白，又極有理論深度了。這不就行了嗎，何必非要用一個“仁學”或“禮學”或“核心”之類的詞語來作“最高概括”呢？不知是否出於這種考慮，韋先生就不使用這些說法。為了避免爭論，我來了個“和稀泥”，就從內容方麵給孔子之道作了本節標題的定性。不過我也自信，這個提法是符合實際的，雖然沒有太強的“學術味”，但有通俗易懂以至“一針見血”的優點。
2.孔子之道是教人道德地行動的人生教誨
這一點是十分明顯的，不會引起爭論。孔子之道的這個規定性，或者說它具有這種功能，並非前一規定的“副產品”，同樣是孔子為了達到他的社會理想而自覺做出的創造，就是說，這個規定性和上一個規定性是密不可分的，是同一件事情的另一麵，而且這是因為孔子麵臨的上述兩個時代課題，其實也是同一問題的兩麵：社會就是人和人的活動的集合，其有序和失序就在於人心比較一致和太不一致，前者是後者的外部表現，後者是前者的內在根據，因此，時代課題從宏觀上看是恢複社會秩序，從個人看就是將大家的“心”引向同一個目標，有統一的是非善惡標準，而這也就是上文講的“安定人心”。如果這“是非善惡標準”就是禮，那麼，不但兩個時代課題合而為一，可以同時得到解決，而且這解決正就是“複禮”。孔子之所以用“仁”來論證複禮的必要性和可能性，就是因為仁可以作為同時解決這裏所有問題的“切入點”。
社會失序、人心不齊、“禮崩樂壞”，三者是一回事，純粹從邏輯上說，一舉解決這三個問題的突破口，也可以是建議采用一種新的、可能公允的禮製。孔子為什麼不走這一條路？這除了他對周禮有一種成見，就是說，根據他對曆史的考察，他已經認定了周禮的優越性，故而拒絕設想、設計更好的禮製之外，我以為，還有一個原因，那就是他觀察到的違禮現象，在他看來其原因都不是禮製本身的規定有某種不恰當、不公平性，以致當事者的某一方確難嚴格遵循，相反，乃在違禮者作為行為主體缺少道德自律，即其行為動機是狹隘的，純屬個人私欲，不顧違禮行事會給對方、他人、社會造成怎樣的影響。這大概是合乎實際的，因為從《論語》看，他接觸到的“違禮案件”，多屬“官場人士”的表現，或是對上僭禮（如季氏“八佾舞於庭”之類），或是對下加重剝削（如“季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之”之類），這些人違禮行事當然不是出於公平要求，用今天的話說，是“私心膨脹”。富有曆史知識和深知“皇天無親，唯德是輔”、“四海困窮，天祿永終”的孔子，一定擔心這種“上失其道”的情況發展下去，周代將會完蛋，周禮將徹底崩潰。這裏還有一個要點，那就是既然違禮者乃上層人士，當時的周天子又既非明君，又無實權，那就不能期望他們的不良表現由這位“聖主”來糾正，隻能寄希望於他們的“良心發現”——自我調整了。我以為，就是在這種“禮並不錯，問題在於人失去了踐禮的內在動因”這個想法的驅動下，孔子才去尋找並找到了“仁”這個可以作為“複禮”之內在動力的“仁”概念。