在行為層次上，孔子就是這樣對待鬼神問題的，至於在理論上，即如果追問鬼神本身的實然，他就主張“存而不論”了。看：
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”
曰：“敢問死！”曰：“未知生，焉知死。”
季路（即子路）必不是問該不該事鬼神，即是否可以進行祭祀活動（孔子實際上都參與其事了，哪還需要問），而是問“該如何事鬼神”，可見他預設了鬼神的實際存在，故而是孔子所不能回答。也不願談論的，因此，他采用“所答非所問”的方式，回避作實質性的回答，但這不能解釋為他在機智地掩蓋自己這方麵的無知。從孔子的其他言論看，他這回答反映了他當時的思考過程：要確定該如何事奉鬼神，按說應從鬼神的本質和它們與人的實在關係說起，這就涉及到它們到底在哪裏、我們為什麼見不到它們、它們究竟希望我們怎樣事奉它們，以及它們究竟對我們有何作用等等問題，這些問題是講不明白的，既如此，你又何必去想？於是，他用了這樣一句話作答，實是說：“現在大家連人都還未事好，哪能談如何事鬼的事。”這回答暗示了：事好人是第一位的，事好鬼神也是為了更好地事人。這自然又使我們想到他答樊遲“問知”的6-22章：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”於是可以很有把握地認定，孔子關於鬼神的思想和主張是：涉及鬼神“本身”的種種問題，是講不清楚的，故要“存而不論”；關於如何祭祀鬼神的問題，則可依禮行事，作為個人修德和教化人民的途徑嚴肅認真地處理；在民事和神事這二者關係的問題上，則要把前者擺在第一位，將後者納入到處理好民事的係統之中。
我把《論語》中涉及天、命和鬼神的章句都拿來分析過了，對於孔子這方麵的思想主張，讀者應該有了自己的認識和判斷，不會隨便接受他人的“強為之論”了。八、總論：究竟什麼是“孔子之道”？
我們已經分別地考察了孔子各方麵的思想主張，該作個總結，綜合出一個基本結論了。孔子自己沒有提供這個結論，我們作為他的研究者就應給出這種結論，否則，談何研究。但經驗告訴我們，從各方麵了解了某個人（哪怕是一個十分普通的人）之後，盡管確實了解得很仔細、很全麵、很清楚、很準確，這時要你做出關於他的總體性的描述和評價，你大概仍會覺得很不容易，要保證並不了解他的人憑著你的描述和評價去對待他，再去向其他人作介紹，將一定不至於委屈了那個人，也不會拔高了他，讓他得到他不應得到的榮譽和尊敬，那就更難了，簡直讓你感到要你寫這種“評語”是難為你。現在，我不但落入到了這個處境中，而且，由於我鑒定的對象是孔子這個特殊的人物，我更加感到誠惶誠恐。
但既然來寫這樣一本書，就不能不冒這個險。思之再三，我決定采用本節的標題來指示我給孔子的思想主張作出的結論，理由是：①“××之道”是現代中國人很熟悉、很習慣的說法，憑借個“道”字就可以“從方向上”把握它所指示的內容，因而這“舊式說法”很可能得到廣泛的接受；②孔子自己說過“吾道一以貫之”，可見他是用“道”字來概括他的全部思想主張的，他的“朝聞道，夕死可矣”的宣言和表白，也交代了他的理想、目標可以用“道”字來指稱；③采用“孔子之道”這個新說法，我可以繞開我不想講的問題，避免許多我認為沒有意思的爭論，又能把我的想法都交代出來。
（一）《論語》中“道”字的含義——“吾道一以貫之”
孔子自己很喜歡使用“道”字來表達他的思想，《論語》中“道”字出現的頻率就很高，而且大多用作名詞，代表的概念不盡相同，但彼此都有聯係，沒有一個是完全不好了解的，隻是翻譯起來往往找不到相當的現代詞語，就是說，無論哪種譯法，你都會覺得似是而非，又似非而是，以至於感到不如不譯，就照搬到譯文中，現代人憑著道字的現代用法也能領會到孔子想用它表達的意思。這是因為，道字的無論哪個義項，都可以不太費周折地歸結到它的原始的、基本的含義上去：作名詞，指道路、途徑；作動詞，則是“給……指路”，亦即領導、指導的意思，因此，引申一下，抽象一點，或作為隱喻，“道”字就有了方法、方式、準則、主張、原理，以至事業、理想、目標、真理等意思了。
《論語》中“道”字的含義，按從具體到抽象、從直白到隱喻程度的順序區分一下，大體有五義：①指“道路”，如“道聽而途說，德之棄也”；②指人的行為方式、規範、準則、標準，如“固相師之道也”，“三年無改於父之道”；③指關於“道”的理論、主張，如“君子學道則愛人”，“君子之道，焉可誣也”；④指按“道”（即理論、主張）行事後造成的社會局麵，如“天下有道則見，無道則隱”，“朝聞道，夕死可矣”；⑤指道德，或有道德的人，如“君子務本，本立而道生”，“就有道而正焉，可謂好學也已”。要注意的是，這些含義密切相關，所以有時區分不甚明顯，特別是，最具體的含義可能正是隱喻最抽象的意思，如“道不同，不相為謀”。《論語》中含“道”字的章句，絕大部分我們已經征引過、解說過，但我特意留下了幾章，作為分析孔子心中的一般的道概念之用。
子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”
這又是孔子的慨歎：誰能夠外出而不經過房門？可為什麼沒有人走“這條道”呢？他把“這條道”（斯道）比喻為房門，說明它是人生必須走的正道、大道，抽象一點，就是為人處世的基本原則，人人應該奉行的行為規範，每個人都應追求的理想信念。因此，這個道也就是他指出的、教誨的和遵行的為人之道。一個人不懈地沿著這條道走下去，就會成為君子，所以也就是君子之道。人人都走這條道，天下就有道了，所以這條道也就是達到天下有道的道。孔子對自己倡導的道如此充滿信心，可世人接受了它而加以篤行的，又太少了，所以他隻好這樣歎息。
關於此章，李澤厚說：“大門當然開在大道上而不會開在小道上。這是想說明，儒家所講由家而國，由內而外的學習教育是某種應該走、容易走的‘當然’道理。”他從“出必由戶”這個比喻看出，孔子認定他信仰、宣揚的“道”是“當然之理”，而且“當然之理”不僅意味著“必然”，還暗示了“容易”，這是很深刻的。我以為，對於道，孔子正是著眼於“必然性”和“容易性”（也即“可行性”，依照行了不會吃虧，隻會得好處）這兩點，也正是這兩點使他“信道篤，執德弘”，使他對自己信奉的道充滿了信心。但現實的情況卻是人們大多認識不到他的“道”的這“兩性”，以至於都不走“斯道”，而走邪門歪道。他為此發出質問和感歎，則說明他對此不能理解，沒有對自己的道“是否還有客觀必然性”的問題進行認真的檢討。
放開點講，孔子認為他的“道”具有必然性和容易性，和近代西方哲人黑格爾說的“凡是必然的都是合理的，凡是合理的都是現實的”，很有點相似。從這觀點去體認孔子對於禮、仁、德等的認識，可以說：孔子是憑著“周監於二代，鬱鬱乎文哉”，先發現、認定了周禮具有必然性，故而也就有合理性，應該並且可能成為人們立身處世的普遍準則，然後企圖從人的普遍本性中去找尋它的必然性的根據，結果他找到了仁，於是用仁去說明禮和踐禮對於人的必要性與“容易性”，以及人人複禮的局麵是可期望的——必將是“現實的”；個人行為內由仁心發動，外合禮製規範，就是有道德，就是君子，所以人的歸宿、幸福，就在於成為有道德的人，即君子；把這道理用於侯王、君主，就是施仁政行德治，就將達到天下有道。這就是孔子的思路、邏輯、理想。何以人們竟“不由斯道”呢？這，孔子不明白，我們則很清楚：他隻從人心中去找周禮之必然性的根據，不知道禮的更重要的根據，乃在人們的現實利益關係中，這個關係既可能推動人們去“複”某個現存的禮，也可能驅趕人們去破壞它，這個“利益關係”的驅動力，較之“仁心”的驅動力，是更大得多的。因此，隻有從不是用神，而是用人自身的某個東西去說明人的行為動因這個方麵看，孔子是進步的，他不是“神道主義者”，而是“人道主義者”，如果著眼於他隻從人的心中，從人性中，而不從人際的物質利益關係中去找人的行為動因，那麼，又要說他確實陷入了唯心主義。
李零解此章時說：“孔子以門戶喻‘道’，把‘道’當必由之路。北京話，行不通，叫沒門。沒門怎麼辦？隻能走後門，或者跳窗戶。”這道出了此章的一個暗示，或者說“潛在義蘊”：（道是必然的，又是容易的，所以）人們若不“由斯道”，就隻能解釋為“斯道”被堵住了；進而推之，就是：“斯道”或者在主體心中淹沒了，亦即它已經不具有合理性，或者它通向外麵的路不通了，即社會上存在一股“禁行斯道”的勢力；再推之，則是如果此時還要求行“斯道”，就必須或者證明“斯道”仍有必然性、合理性，或者掃除那股勢力。揭示這潛在義蘊，顯然具有現實的實踐上的意義。再看：
子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
孔子叫著曾參的名字，說他的“道”是“一以貫之”的，曾子根本不問以什麼貫和如何貫，這說明他自以為已經知道了，所以他隻“唯”了一下（這“唯”是“唯唯諾諾”的“唯”），當別的同學問他時，他果然敢於告訴別人：先生的道是以“忠恕”二字貫之。
孔子對子貢也說過一次“予一以貫之”：
子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也，予一以貫之。”
孔子也叫著子貢的名字，問子貢是否以為他的學問不過是靠博聞強記得來（此“識”通“誌”，記憶義），子貢先回答說“是的”，然後又問：“不是這樣嗎？”他就表白說：“當然不是的，我把我的全部學問串起來，亦即貫通起來了。”這似乎是教子貢學習方法，但當然也是申述說，一定要抓住貫穿於他所教的東西中的那條“紅線”，才能真正掌握他的思想。
以上兩章證明，孔子不僅認為，還聲明過他的全部思想、主張中有個“一以貫之”的東西在。因此，我用“孔子之道”來概括孔子的思想主張，正合孔子的意思。問題是孔子自己沒有點明那究竟是什麼，也未對曾子的概括表示首肯，我們是否可以把曾參的領會當作孔子自己的表述呢？有人不以為然，其理由是：“我們認為，孔子‘吾道一以貫之’的‘道’，不能以‘忠恕’概括。這樣，實際上降低了孔子作為思想家的思想和理論的層次。‘忠’隻是臣子對君的一種必須遵守的禮；‘恕’也隻是一種待人以寬的道德。如果以‘忠恕’概括孔子‘吾道一以貫之’的‘道’，就會把孔子降為一般的‘禮’學家和道德家。”這顯然不是論證，或者說，是邏輯學所謂的“以人為據”的論證。“降低了孔子作為思想家的思想和理論的層次”，“把孔子降為一般的‘禮’學家和道德學家”，這些話其實是沒有意思的，因為關於孔子的思想理論，並沒有一個公認而不可動搖的，因而可以作為立論根據的“層次”，孔子作為道德家“不一般”到何等程度，為什麼非一般的道德家就不能以“忠孝”作為其“一以貫之”的“道”，這本身乃是有待探索和證明的大題目，把這些作為論據，是邏輯上所謂的“預期理由”。因此，我以為，應該首先弄清楚曾子為什麼說，亦即在哪個意義上說“夫子之道，忠恕而已矣”，然後再來討論是否須要作另一種概括。
如果把人麵臨道德抉擇時可供選擇的行為方式，二分為道德的和不道德的兩大類，那麼應該說，正是恕道促使人選擇了道德的行為方式。理由簡單而明白，那就是誰都不願意別人用不道德的行為方式對待自己，因而選擇不道德的行為方式是違反恕道的。由此可知，“行恕道”就是“講道德”，“有恕道精神的人”必是“有道德的人”，換言之，“恕”和“道德”的區別僅在於它本身也是一個道德規範。這是孔子說“恕”是“可以終身而行之者”的最根本的理由。我以為，曾子就是根據孔子關於“恕”是“可以終身行之者”的教誨，認為“恕”也就是孔子“吾道一以貫之”的那個“道”。這兩個提法的區別是：說“終身可以行之”，乃著眼於行恕道不受時間、條件和道德行為涉及的對象的限製，因而也就是講它和其他道德規範的區別；說“一以貫之”，則著眼於“恕”雖然是否定性規定，但實際上卻正是它指令人去按道德的方式行事，從而一切道德行為都體現著它的要求，因而也就是講它和其他一切道德規範的聯係。