（八）一個民族的文化之肉身載體主要是知識分子，因之該群體的是非觀和價值觀將直接影響這一民族的發展路向。相對於其他民族，中國知識分子在曆史中的作用最大，使命感也最為強烈。因為在三位一體的文明模式中，君權至高無上，惟一能夠通過和平的方式對其限製的隻有知識分子這一群體。然而知識分子的手裏，既無權又無錢，除了理想之外，幾乎一無所有。可想而知，僅憑這一群體來限製王權，是何等的困難。但在中國，曆史的辯證法又恰恰體現在這一點上，即愈是不可能限製王權，知識分子對限製王權的道義擔當意識就愈為強烈。這對於知識分子來說，無疑是件十分尷尬的事情，其可愛與可欽之處，也主要體現在這裏。
從“軸心時代”起，中國的知識分子就活躍在曆史舞台的中心位置，並以“王者師”的身份自居。他們為了理想的社會秩序，為了保護民眾和限製王權，提出了一整套的倫理規範，將周公所創立的政治化的倫理宗教推到十分完善的階段。這其中，尤以曆代儒生的貢獻最巨。然而他們的悲劇在於，他們非但不能用文化秩序規範政治秩序，用道德規範政治，而且他們所追求的理想又正是其理想實現的觀念障礙。這樣的悲劇，古今一如，20世紀許多不盡人意的社會運動，很大程度上都是由他們所堅持的是非觀和價值觀造成的。或可說，他們的是非觀和價值觀，本意乃在於營造理想的社會，可是落實於實際的政治生活和社會生活，卻成了宰製他們的繩索和屠刀。
為何會是這樣？其中的關係是：(1)他們自視為“王者師”，既可移風易俗，又可左右政治，所以他們喜歡發議論，批評時政。然而他們的身份是無根的，既無階級基礎，又無經濟基礎，隻有在仕途中討生活，對王權具有極大的依賴性。這樣，他們的尷尬也就在所難免。一方麵，他們自以為了不得，自以為是社會良心的代表，但同時為生活計，他們又不得不屈從於權力，甚至巴附權貴，一臉的奴才相。(2)他們自視為“道”的肉身載體，並認為“道尊於勢”，但同時他們又將“道”與“勢”作一體理解，其思維模式便是“聖”與“王”的合一。在他們看來，“有德者王”，“得道者多助”。如此話語，實則是把國君同聖人一體看待，把國君視為“道”的肉身載體。從本然的意義上講，他們所尊崇的“道”是帶有批判意味的，是限製國君的思想武器。而將“道”與“勢”合為一體之後，不僅“道”的批判功能沒有了，而且他們自己也成了“勢”的附庸，不再具有獨立性。(3)他們所尊崇的“道”，核心內容為民本主義，而在沒有法治的社會裏，民本主義隻能演化為專製主義，演化為君本位或官本位。此種關係，前文已述，茲不贅。(4)他的“道”“勢”合一，“聖”“王”合一，落實於政治實踐隻能是聖人崇拜，而且此聖人不為別人，而隻能是國君。可是國君一旦被尊為聖人，所帶來的結果必是思想文化的專製主義統治，以國君的是非為是非。
以上所舉列的，均為粗略，而且很不全麵。實際上，傳統於現代之影響遠不隻有這些。讀者諸君隻要擺脫原有的僵化的思想模式，徑直走進曆史和現實之中，便可發現，二者在許多方麵都是關聯的。這樣，你不僅認清了曆史，也認清了現實。於是，對於當今中國社會之發展何去何從這樣的大問題，也就有了明確的答案。這大概也可說是思想的力量吧。
2000年5月
“學在四夷”與先秦的學術和思想
中國的學術和思想史，最為繁榮的是春秋戰國時代。是時，諸子百家，爭鳴鬥妍，各種思想各種主張，無不達到其經典形態。而且，此時的知識分子亦是最為風光和神氣，最能體現這一群體的價值和品格。而這一切，無不因為這一時期教育製度之特點在於“學在四夷”。
一
“學在四夷”是相對於“學在官府”而言的。“夷”是“蠻夷”或“夷狄”的簡稱。南方為蠻，北方為狄，東方為夷。“四夷”從其原始義講，乃是相對“中國”而言的周邊地區。用現代的話說，叫“邊遠地區”。在當時，“中國”為政治與文化的中心，是周天子直接控製的地方，因而也是官方思想與文化的代名詞。所以“學在四夷”之含義，不能理解為學在周邊地區，而應理解為學在民間，不受官方的控製而享有一定程度的獨立和自由。
在現代人看來，學術與思想應是自由的，不受任何強權的幹預。而且也隻有這樣，才會有學術和思想之可能。然而在前現代的社會（衡量“現代”與“前現代”，不能僅僅隻用“自然時間”為尺度），許多民族和國家的學術和思想都是控製在官方的手裏，即“學在官府”。
“學在官府”之所以可能，或者說官方之所以能夠控製人們的學術和思想，就在於教育為官方所控製，學校既為官方所設立，亦為官方的意識形態服務。因之，“學在官府”與“學在四夷”之根本區別乃在於：前者是指教育為政府行為，後者是指教育為民間行為。
二
“學在四夷”之局麵出現之前，中國的教育是控製在官方手裏的。
傳說時代之情況如何，我們隻能根據傳說而推想。《尚書·舜典》雲：“舜命契作司徒，布敷五傳，命夔曲樂，教胄子。”夏、商兩代之教育，同樣控製在官方手裏。孟子說：夏為校，殷為序；其他文獻亦雲：夏、商兩代既有庠，又有序。不管這“庠”和“序”是何關係，但有一點則是可以確定的，即二者都是政府辦的學校。
周代的教育在禮崩樂壞之前，同樣為“學在官府”。學校分國學和鄉學兩種。國學分大學與小學兩個階段，都是設在京師或諸侯國的都城。大學稱作“辟雍”，或稱作“射廬”和“大池”。不過，“辟雍”隻是周天子之大學的名稱，諸侯國的大學隻能叫做“泮宮”，以示等級的不同。鄉學的情況較為複雜，名稱也多，但都是由官方控製的。
嚴格說來，西周和夏、商乃至傳說時代，在教育之方麵，雖說都是“學在官府”，但情況卻大為不同。西周之前，學校教授的內容主要是貴族子弟應該掌握的禮儀和生活的技能，特別是軍事方麵的技能。而且所謂的禮儀，亦主要是祭祀方麵的。而西周由於對等級製度的強調，教育的職能發生根本的轉變，重點由宗教和戰爭而轉為政治，貴族子弟所學的，主要是一些適應於禮樂製度的東西。禮樂製度是繁之又繁的，對其係統的掌握，需要經過較為嚴格的訓練。當時的大學主要的就是為此而設立的。《論語》載孔子“入太廟，每事問”。問什麼？就是問禮樂方麵的知識。
時至春秋，由於禮樂製度的崩壞，國家控製教育的局麵也就發生了根本的變化。這也就是《左傳·昭公十七年》所說的：“天子失官，學在四夷”；亦如莊子所言：“道術將為天下裂”。
中國人自古以來就有一種大一統的思想情緒，慣於做思想上的奴隸，總認為學術與思想必須統一在官方的意誌裏。就連最具有自由精神的莊子都是這麼認為的。他在《天子》篇中，對當時的學術和教育作了一番總結性的描述。在他看來，古代學在官府，有聖有賢；君有所範，民有所則。而官學失守之後，天下分裂，道術不彰。雖有各門各派爭奇鬥豔，但畢竟都是“得一察而自好”，不能見天地之純，古人之大體。
官學失守之後，經過一段時間的學術荒涼，私學得以興起。新興的私學既不在周王朝的控製之下，亦非直接為周代的等級製服務，故稱之為“學在四夷”。而且，私學一旦興起，就如雨後春筍般地成長起來，百家爭鳴，百花齊放，一時間熱鬧非凡，成了中國文明史上最輝煌的一段樂章。
“私學”之名，既可指稱私家聚眾講學，同時也指各種突起的學派學風。而且這二者在很大程度上又是一體的。如孔子聚眾講學，弟子三千，同時也是儒家門派的標出；墨子亦開堂講學，弟子眾多，但同時也是“世之顯學”。由於“學”之為“私”，故師生的身份亦無等級要求，孔子和墨子都是出身低賤之人，其生徒的來源更是五花八門，不拘一格，有貴族子弟，亦有平民出身的，有的甚至出身低微。
三
由“學在官府”而轉為“學在四夷”，所帶來的直接變化是“士”階層的出現。
嚴格說來，士並不是春秋戰國時期才有的，甲骨文中便有了“士”字。在此，我們沒有必要對“士”之初義作考證，隻是指明，在孔子的時代之前，“士”的含義同我們今日所理解的“士”大為不同。
至於當時“士”之地位究竟如何，過的是一種什麼樣的生活，古籍中特別是《詩》和三《禮》中有諸多的記載。情況大致是：周人分為貴族和平民兩個大的等級，士是貴族中地位最低的一個等級。士之上，有大夫、卿、諸侯；士之下，有庶人和工商。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，即是說士既在“刑”的懲處之內，亦在“禮”的約束之中。如果按國野之製，士是住在城裏的最低的一級貴族。城裏（即國中）雖有地位更低的工商階層，但工商是為貴族們服務的，與士分屬兩個大的等級。確切說，士是最低一等的國人，而工商是不能稱作國人的。需要指出的是，士住在城裏，屬於國人，或許隻有西周初年才能做到。隨著士的人數增多，鄉村的發展，士移居城外定居鄉村是不可避免的事情。
到了春秋時期，禮樂崩壞，社會發生了巨大的變革。相應的，士的身分亦隨之而發生變化。一方麵，士落於庶人，而且一些公卿大夫亦下落為士或庶人。但另一方麵，有的士的地位卻得以上升，躋身上流社會，執掌國家大權。
此外，在這社會的大變革中，由於禮崩樂壞，綱紀不張，大量的庶人由平民的身份而上升為貴族的地位。這一點，又是同私學的興起直接相關的。過去，文化與知識的壟斷權掌握在貴族手裏，庶人根本沒有受教育的權利。而現在的私學“有教無類”，不僅貴族子弟可以入學，平民亦可接受教育。教育的開放直接衝擊著原有的等級製度，庶人亦由之而崛起。
庶人地位的上升，最直接的社會影響是貴族與平民的界限被打亂，而且貴族集團亦不能按照原有的公、卿、大夫、士之等級而劃分。於是，人的社會身份不再定位於等級製度，而是定位於自己所從事的職業。“士農工商”四業的說法得以出現。按照顧炎武《日知錄》中的說法：“士農工商，謂之四民。其說始於《管子》。”
四民之中，士居首位。而且這居首位的士，由於原有的禮樂製度不存，雖無製度性的東西保障其生活所依，但是新的社會環境卻給他們提供了施展才華的曆史舞台。他們不僅是民眾的精神導師，而且還直接參予政治，譜寫曆史。原來，他們知書識禮，為的是對禮製的維護，而現在他們則要憑著自己的才能直接為社會作出貢獻。
四
私學的出現與士階層的形成可謂一互動的關係。也可以說，沒有“學在四夷”，也就沒有當時的士階層，更沒有這一階層的所謂“諸子百家”。