中國古代文學與文論的民族特色之一乃“經學”的闡釋方法占主流地位。中國傳統的闡釋理論，如“訓詁考據”的語言闡釋、“知人論世”的曆史闡釋與“以意逆誌”的心理闡釋，均建立在經典闡釋的基礎之上。中國傳統文學理論是直接從經典闡釋的理論中孕生而來的。“自儒家提出孔子刪《詩》之說和把《詩》列入‘六經’之倫，《詩經》便在文學史上占據了重要的，有時甚至是無上的位置。現代學者在研究中國傳統的文學觀念時，也總是把孔子談論《詩經》時所說的‘興、觀、群、怨’等觀點和《尚書》等經典中的‘詩言誌’等說法作為中國詩學的早期經典，甚至如朱自清先生所說‘開山的綱領’看待。中國的傳統詩學當然也同其他學術一樣屬於‘經學’傳統。”
經學闡釋是具有濃厚意識形態性質的闡釋方法。這一種闡釋方法的最大特點，是把文學作品道德化、神聖化、倫理化，崇奉“詩言誌”、“文以載道”的觀念。闡釋者在其詮釋的過程中，闡幽發微，凸顯大義，將文學作品的意旨與社會倫理道德相聯係，以意逆誌，以教化解詩。
綜觀《古詩十九首》的闡釋史，曆代的闡釋者無不強調其經學的典範意識。《古詩十九首》的經典化滲透了經學模式的解釋化，經學模式對《古詩十九首》的解釋規範化，進而形成了《古詩十九首》研究的經典釋義。經學模式一方麵將《古詩十九首》納入儒家傳統思想體係中，即以《詩經》評《古詩十九首》，強調《古詩十九首》與《詩經》的淵源關係。鍾嶸在《詩品》中稱“其體源出於《國風》”，後之論者附和者甚眾，或曰“五言之詩經”（王世懋）、“謂之風餘，謂之詩母”（陸時雍），或曰“深合風人之旨”（吳淇）、“尚有風人之遺旨”（劉光賁），或曰“國風之遺”（沈德潛）、“風人之意”（陸世儀）。諸如此類的闡釋都是為了把《古詩十九首》納入《詩經》所體現的“溫柔敦厚”的詩教傳統。另一方麵，曆代的闡釋者希望通過他們的闡釋，能把《古詩十九首》樹立為《詩經》那樣的文學正典。曆代學者以儒家“比興寄托”和“美刺”詩教觀為出發點，索求微言大義，牽強地賦予政教深旨，以探求《古詩十九首》的倫理價值。從唐至清，占主導地位的“比興”說詩的統緒所灌輸的便是這一套經義。因而，詩歌中男女相思、相求、相怨的意象構思常被闡發幽微，附會為“臣不得於君”、“忠人被逐”、“士不遇知己”等君臣、主奴關係的心靈獨白。
《古詩十九首》的經學闡釋史是本書研究的一個重點，其在《古詩十九首》經典化過程中的價值與意義，後文有專章論述。
（二）文學的闡釋——以情解詩，以審美解詩
“詩言誌”與“詩緣情”是中國傳統的兩大詩學觀，從兩者形成的曆史背景看，“言誌論是政治家和經史家的詩論，緣情論是詩家的詩論”的觀點有重要的學術價值。從文化發生學的角度看，《尚書》中的“詩言誌”，以讀者為中心，強調的是詩歌作為一種意識形態與社會政治、道德和倫理的關係，注重詩歌的功利目的及其教化作用。而陸機提出的“詩緣情”，以作者、文本為中心，強調詩人自身的生命與情感體驗，側重於詩歌的審美功能。文學闡釋反對“文以載道”，主張“詩緣情”，注重作者的個人情感與生命體驗，以情解詩，強調作品的審美功能。
從中國詩學發展的曆史看，先秦孔子的“溫柔敦厚”詩教說、孟子的“知人論世”說、荀子的“聖道之歸”等，都被後世的經學家們利用發揮，用作強調詩歌社會道德與倫理作用的依據。漢代詩論的代表作《毛詩序》在繼承儒家詩論的基礎上，提出詩中“情”的問題，認為“詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩。情動於中而形於言”以及“情發於聲，聲成文謂之音”，但把“發乎情”納入“止乎禮義”的規定之內。
魏晉時期，曹丕的“詩賦欲麗”（《典論·論文》），陸機的“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”（《文賦》），明顯地強化“情”在詩歌中的作用。劉勰把“詩言誌”與“詩緣情”結合用來論述詩歌創作。鍾嶸也提出“吟詠情性”（《詩品序》）等論點，進而將“情”看做詩歌的生命本原。這就是說，詩是性情的載體，性情是激發詩人創作的內在動力。魏晉南北朝的文學理論家們，把詩歌理論推向了嶄新的階段，開創了我國文學發展的新時代。正如魯迅先生所講：“用近代的文學眼光看來，曹王的一個時代可以說‘是文學的自覺時代’。”曹氏父子是“文學的自覺時代”的開創者，陸機和劉勰等則是“文學的自覺時代”的繼承者和發展者。“文學的自覺時代”的特點之一，就是把文學從經學附庸中解放出來，形成一個獨立的藝術部分，重視它獨立的審美價值。
“‘緣情’和‘言誌’作為古代詩學上先後出現的新、舊兩個傳統，是相互承接而又彼此分立的。‘言誌’說是我們的先民對於詩的本性的初次界定，它著眼於詩歌表達人的群體性意向心理活動的性能，在肯定詩中的情感質素的同時，又設置了各種群體理性的規範加以導引。……‘緣情’說則是文學創作成熟以後一部分文人才士對於詩的本性的重新界定，它強化了詩的感性生命，弱化了其理性規範，使得詩歌作品純然成了個人寄情寫意的手段，顯示出曆史演進中的個體自覺性的增長。但情感本位畢竟有別於政教本位。前者以‘情’為主，後者以‘理’為主；前者重個人感受，後者重群體規範；前者推崇情之‘真’，後者顯揚情之‘正’；前者要動人情，後者要正人心：一句話，前者立足於人的活生生的生命體驗以求宣發，而後者更強調以社會功利和道德為導向來引製人的情意活動，於是兩者之間時有齟齬，亦屬難免。”這段論述恰恰可以用來解釋經學闡釋與文學闡釋的本質區別，但兩者之間齟齬中又相互包容，互為表裏。
在《古詩十九首》的闡釋史中，曆代持“情感本位”的研究者，以文本為中心，強調詩歌的“抒情”性。劉勰《文心雕龍》說古詩“怊悵切情”，陸時雍在《詩鏡總論》中說“漢魏一語百情”、“《十九首》深衷淺貌，語短長情”。王夫之在《古詩評選》中說道：“情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至”。沈德潛的《說詩晬語》也說：“言情不盡，其情乃長，後人患在好盡耳。讀《十九首》應有會心。”吳喬在《答萬季埜詩問》中說：“《十九首》言情者十之八，敘景者十之二。”在《古詩十九首》的闡釋中，詩論家們對於作品所抒發情感的認識雖有所不同，他們從作品“語義意義”出發，認為其主旨抒發的是“逐臣棄妻，朋友闊絕，死生新故”、“逐臣棄友，思婦勞人”、“不得誌”等各種類項的情感，但不同情感具有共同的本質——它們都是人類“同有之本能與欲望”。元代陳繹曾認為《古詩十九首》“情真、景真、事真、意真、澄至清、發至情”，陳祚明以《古詩十九首》為言情的最佳典範，他說：“《十九首》所以為千古至文者，以能言人同有之情也。”現代學者葉嘉瑩對陳祚明觀點進行進一步提升，認為《古詩十九首》抒發的是“人類感情的基型、共相”，並指出這也是其成為詩歌經典的重要原因。
應該看到，在強調“情”為詩之本性的同時，曆代的評論者對《古詩十九首》其情之“正”與“真”，又有不同的理解。魏晉以後，“情感本位”的詩學觀念雖得以發揚，但也一直受製於“政教本位”的詩學觀。劉勰在《文心雕龍·風骨》篇中提出“是以惆悵述情，必始乎風”。他把《詩經》的《國風》當做“言情”的肇始與典範。王夫之在《古詩評選》卷四（《古詩十九首》評語）中談道：“十九首多承國風”、“好色不淫，怨誹不傷”、“大端言情，《風》、《雅》正係”。“《風》、《雅》之後，為《十九首》”，“《十九首》該情一切，群怨俱宜，詩教良然，不以言著”。王氏將其“詩道性情”的詩學觀納入孔子的“興觀群怨”之儒家體係中，未逸出傳統“溫柔敦厚”詩教的軌道。其將《詩經》和《古詩十九首》置於李白詩、杜甫詩之上，正是對《古詩十九首》之傳達出情之“正”的推崇。他在《四書訓義》卷二十一中還進一步談道：“古之為詩者，原立於博通四達之途，以一性一情周人情物理之變，而得其妙，是故學焉而所益者無涯也。”在王夫之看來，真正優秀的詩歌作品固然出於詩人自己獨特的情緒感受，但並不僅僅停留在個人的情感之上，而是要借此傳達出“人情物理之變”，而這正是他所推崇的儒家傳統的詩教。
對於《古詩十九首》其情之“真”的闡釋，散見於古代文論中，如宋代張戒在《歲寒堂詩話》中讚曰“其情真、其味長、其氣勝”，元代陳繹曾《詩譜》認為“情真、景真、事真、意真、澄至清、發至情”。以上所講的“真情”還是歸結於儒家規範的“正”情之中。明代王世貞在《藝苑卮言》中指出“至於被服紈素，其趣愈卑，而其情益可憫矣”，對於《古詩十九首》“情真”體現出的“趣卑”持否定的態度。而王國維曰：“‘昔為倡家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床獨難守’、‘何不策高足，先據要路津？無為守貧賤，車感軻長苦辛’，可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者，以其真也。”王國維不顧《古詩十九首》中“思想之鄙陋”，以情真為本，體現出其詩歌觀念不同於傳統的主流詩學觀。
對於《古詩十九首》的藝術特色與審美價值，傳統的研究雖是感悟式的片言隻語，卻一語中的、淋漓盡致，連梁啟超也認同劉勰、鍾嶸的論述。他認為，關於《古詩十九首》的價值，劉勰和鍾嶸“差不多發揮盡致了”。現代學者對《古詩十九首》的論述大多取前人一說加以闡釋，少有創見。前人的許多經典論辭如“直而不野”、“婉轉附物，怊悵切情”（劉勰《文心雕龍》），“文溫以麗，意悲而遠”、“意悲而遠，驚心動魄”（鍾嶸《詩品》），“情真、味長、氣勝”（張戒《歲寒堂詩話》），“渾雅”（孫鑛《〈文選〉評》），“深衷淺貌，短語長情”（陸時雍《古詩鏡總論》）等，成為後世研究者們的論題，甚至直接出現在學術論文的標題中。實際上，曆代文論與詩論中蘊涵著豐富的關於《古詩十九首》藝術特色與審美價值論述的資料，但由於比較零散，或表述形式缺乏邏輯的嚴密性而未被現代學者關注到。例如，唐代皎然的《詩式》以《古詩十九首》為範例，闡述他的“文外之旨”、“作用”、“勢”等詩學概念；宋代朱熹的“興體詩”、嚴羽的漢魏詩歌“混沌”說、明代胡應麟的“神韻”說和鍾惺“托”的闡釋，無不是來自對《古詩十九首》藝術特色與審美價值的探索。明末清初的文學批評家賀貽孫在《詩筏》中就以《古詩十九首》為“筏破”，發展出他的“化境”說。金聖歎的《唱經堂古詩解》也建立在對《古詩十九首》文本細讀的基礎上，提煉並刷新了中國傳統文論的重要命題——“辭達”說，表達出金聖歎對《古詩十九首》文本結構的整體意識和審美理解，也是其對《古詩十九首》藝術價值的充分肯定。凡此種種，現代學者缺少梳理與研究，本書會在相關章節涉及。
（三）史學的闡釋——詩史互證
中國學術與文化傳統中，文、史界限的模糊使得史學與文學的研究方法相參互用。與傳統詩歌箋釋中注重章句訓釋、注疏不同，“詩史互證”著力考察和挖掘詩歌產生的曆史背景，或從詩歌中發現曆史，這就使詩具有了裨補史闕的功效。古代史官采風（即采詩）以觀政的製度、先秦諸子著作中“引詩”的風氣、孔子對“詩可以觀”的功用性界定等就是以詩證史。而西漢《毛詩序》對《詩經·關雎》吟詠“後妃之德”的曲解，又開了“以史證詩”的先河。孟子的“知人論世”說等可以視為詩史互證法的濫觴，而明確提出這一概念的是明末清初的黃宗羲。與之同時，錢謙益用以詩證史的方法完成了《杜工部詩箋注》，將傳統詩史互證的方法明白地確定下來。而綜合運用“詩史互證”方法並且達到純熟境地的則是現代著名學者陳寅恪。
《古詩十九首》的創作年代及其作者的不確定性，使研究者難以產生以作者為中心的闡釋觀念，傳統史學的闡釋隻是作為異調而存於曆史的塵埃中。明代胡應麟，清代陳沆、王闓運和吳汝綸等，近代張裕釗和黃侃等學者認為《古詩十九首》為枚乘所作（據徐陵《玉台新詠》，《古詩十九首》中的八首詩為枚乘所作）。他們以“知人論世”的史學闡釋解讀《古詩十九首》。如清代陳沆在《詩比興箋·枚乘詩箋》中以史證詩，認為《西北》和《東城》二篇，是枚乘上書諫吳時所賦；《行行》、《涉江》和《青青》三篇，則為去吳遊梁之時所作；《蘭若》（此詩不在十九首之列）和《庭前》二篇，則作於梁聞吳反複說吳王之時；《迢迢》和《明月》二篇，則為吳敗後作也。清代吳汝綸在《古詩鈔》中評論道：“汝綸聞吾友張廉卿稱枚乘諸篇皆諷諫吳王毋反之旨，服其心知古人之意，因推之《十九首》中大率此意。”清代饒學斌雖未具體落實為枚乘所作，但他在《月午樓古詩十九首詳解》中提出“將全詩並讀而合玩”，“時景一絲不亂”，由此可知十九首出於一人一時，並由詩中“宛”、“洛”、“上東門”等語，推測“此君殆漢末黨錮諸君子之逃竄於邊北者，此什其成於漢桓二年孟冬下弦夜分之際者乎？”他對《古詩十九首》的詳解，不必借用“比興”解詩，就直接將詩的意旨坐實為“君臣夫婦之道”，且以當時盛行的“八股法相發明”。盡管現在看來多有牽強，但在出版之時，“原書序跋近二十篇”，褒揚之詞比比皆是，這種現象也反映出在那個時代，“詩史互證”與“八股文法解詩”是一種時尚。
（四）社會學等新方法
前麵三種方法的梳理立足於自南北朝至清代《古詩十九首》相關的文獻資料，但真正全方位闡釋《古詩十九首》是在20世紀。伴隨著西方學術思想、文藝思潮的引進和傳入，中國學術由傳統向現代轉型。研究者突破傳統“詩史互證”和“比興”解詩的傳統套路，以新方法從社會、曆史、文化、哲學等方麵對《古詩十九首》的題旨進行研究，取得了一些值得注意的成果。
關於20世紀《古詩十九首》的研究，劉明怡的《近二十年〈古詩十九首〉研究概觀》、張幼良的《20世紀〈古詩十九首〉研究述評》以及劉則鳴的《〈古詩十九首〉研究百年綜述》三篇文章有較為詳細的綜述。
張幼良在其論文中專門探討20世紀《古詩十九首》研究中“題旨探索的新變”。作者將20世紀的研究分為三個時期：20世紀初以梁啟超為代表的在進化論指導下的社會學新方法；新中國成立後以馬茂元為代表的以唯物論和辯證法來研究《古詩十九首》的題旨內涵，以及“文革”時期庸俗社會學的研究方法；80年代以後多視角、多方麵、多元化的研究。作者認為“袁行霈主編的《中國文學史》初版於1999年8月，它及時地吸收了當今《古詩十九首》的最新研究成果，其有關《古詩十九首》題旨內涵的論述，帶有權威性，代表了現階段這一問題研究的最高水平”。
上述引證說明，研究方法大抵難免有因應時代的共同特點，但是由於各學者所持文學觀念的不同，即使處於同一時代，他們對內容的劃分和對思想性質的理解也有所不同。如梁啟超與鄭振鐸對《古詩十九首》的研究都受進化論的影響，但梁啟超認為《古詩十九首》為美文學範疇，將它編入《中國之美文及其曆史》一書，第一次用社會批評的方式從多種角度分析《古詩十九首》的內涵實質，並認為其“厭世思想之濃厚—現世享樂主義之謳歌，最為其特色”。為了證明這一觀點，作者結合東漢末年的時代背景、社會思想的變遷，聯係漢代儒、道、佛、神仙思想的影響，深入地剖析了《古詩十九首》厭世思想產生的社會、曆史和宗教原因。而鄭振鐸則認為其屬於俗文學範疇，在《中國俗文學史》中專辟“漢代的俗文學”一章，重點分析了《古詩十九首》的內涵。受胡適在《白話文學史》中提出的“一切新文學的來源都在民間”觀點的影響，鄭振鐸認為《古詩十九首》屬於民歌。從內容上看，《古詩十九首》中以“情詩”為主題的有十三首，另有“哲理詩”六首。詩中抒發“哀怨”之情以及“由悲觀主義而遁入刹那的享受主義的人生觀”。《中國俗文學史》一書具有初步的唯物史觀，彌補了胡適在《白話文學史》中對《古詩十九首》隻是一筆帶過的疏漏。