他們把一切都集中於神，所以對他們來說，從神到事物、從永恒到時間的轉移，確實困難。這種困難對他們比對亞裏士多德和普洛提諾斯更重大。其實，理念是在完全狀態或其頂蜂表現世界內變化的事物，亞裏士多德的神即由這類理念的互相壓縮與互相滲透而得。因此，神對世界是超越的；事物的持續對神的永恒性來說是並列的，而且持續是神的永恒性的弱化。我們從普遍機械論的考察所得的原理應該可以成為普遍機械論的基體，伹這原理所凝縮的已經不是概念或事物，而是法則或關係。關係相離即不存在。法則則結合變化的各項，內在於自己支配的事物。因此，一切關係凝聚於某一原理，而這原理又成為自然的統一基礎時，則這原理即不能超越感覺實體。這原理內在於感覺實體，而且注定必須在時間之內，又在時間之外，集中於自己的實體統一中，卻又不能不在無始無終的逢隙中展開自己的實體。這兩個哲學家並未表明這種明顯的矛盾，甚至犧牲兩項中較弱的一項，認為事物的時間形象隻是錯覺，而予揚宑。萊布尼茲以自己特有的用語表明了這種態度，認為時間和空間都是混亂的知覺。其單子的多數性如果隻表現觀覽整體所得的多樣性，則對這哲學家來說，孤立的單子曆史隻是一個單子觀覽自己實體所得的多數景觀。因而，就像空間存在於從所有單子眺望神的一切觀點之總體一樣，時間也存在於各單子眺望自己的觀點總體中。可是，斯賓諾莎的思想並不像萊布尼茲這麼明晰。這個哲學家想把亞裏士多德在本質和偶然性之間所立下的差異運用到永恒性與持續之間。這是極其艱難的工作，因為亞裏士多德的hylg（質料）已經被笛卡爾永恒除去，所以無法測定從本質到偶然的差距，也無法解釋其轉移。可是，讓斯賓諾莎的“不周全”概念和“周全”發生關係，而且越往下挖掘，我們便會覺得越來越向亞裏士多德學說接近。同樣，萊布尼茲的單子越明晰，就越接近普洛提諾斯的“知性者”。這兩種哲學的自然傾向把它們帶回到古代哲學的結論。
總之，新形上學與古代形上學的類似係來自於一種假設，這假設認為惟一而完成的“科學”已經完全成立。前者把科學放在感覺世界的上方（即超越感覺世界），後者則將之置於感覺世界之中，但是，感覺世界所內含的實體應與科學一致。無論哪一種形上學都認為，實體與真理一樣，都整體地存在於永恒性中。兩者都討厭漸次自我創造的實體觀念，亦即討厭絕對持續此一觀念。
此外，這種來自科學的形上學結論，就像石飄水麵，跳了幾跳，就跳入水裏一樣，又回到科學裏。這是很容易顯示出來的。這也滲透到我們所說的經驗論中。物理學和化學隻研究無生命物質。生物學如果從理化觀點處理生物，便隻考察生物的無生命層麵。因此，機械論的解釋，盡管頗有發展，也隻涵蓋實體的一小部分。如果先驗地假定實體的整體可分解為這一類要素，或者假定機械論可以完整解釋世界內所發生的事情，那就必須選擇一種形上學。這種形上學是斯賓諾莎和萊布尼茲之類的人設定原理，以引出其結論的。有的心理、生理學家承認大腦狀態和心理狀態的嚴密等價關係，認為若有超人的知性，即能從大腦中看出意識中所發生的事情。他們相信自己遠離十七世紀的形上學者，而極接近於經驗。但是，純粹經驗卻未告訴我們這方麵的事。經驗顯示身體與精神的相互依存，也顯示心理狀態需要大腦基體，除此而外未再顯示什麼。一項與另一項有連帶關係，但兩項之間未必有對等關係。一具機器需要有螺絲釕，若有螺絲釘，機器就會轉動；沒有螺絲釘，機器就停下。但不能因此就說螺絲釘和機器同其價值。若要這種對應相同，螺絲釘的一定部分就必須與機器的某些部分對應——這就像逐字翻譯，章與章對應，文與文對應，字與字對應一樣。腦與意識的關係則完全不同。心理狀態與大腦狀態同其價值的假設，一如我們在過去著作中所證明，不僅荒謬絕倫，而且如果毫無偏見地調査事實，則顯示兩者的關係一如機器與螺絲釘的關係。陳述兩者的對等，隻是從斯賓諾莎或萊布尼茲的形上學去除枝葉而已，幾乎完全無法了解。我們在廣延麵原原本本接受這哲學，在思考方麵卻斬斷其手足。我們跟著斯賓諾莎和萊布尼茲一起看到統一綜合物質現象的工作已經完成，認為一切在其中皆可從機械觀點解釋。可是，對於意識的事實，我們已經不能把這綜合推展到極限。我們在中途停下來，認為意識與自然的有些部分相重迭，卻不認為會和整個自然重迭，因此，我們有時會走到“附帶現象說”，有時會走到“一元論”。附帶現象說把意識跟某特殊振動結合，使意識散布在世界各處。一元論則使意識分散於原子般的微粒子。無論在哪種情況下，我們都同到了形式不完整的斯賓諾莎說或萊布尼茲說。在這種自然觀和笛卡爾學說之間，可以發現曆史的中間階段。十八世紀的醫學哲學家信奉狹隘的笛卡爾學說，與現代“附帶現象說”和“一元論”的誕生關係密切。