子曰：先進於禮樂，野人也。後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。
子曰：從我於陳蔡者，皆不及門也。
德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子遊、子夏。
子曰：回也，非助我者也，於吾言，無所不說。
Δ 生與死——孔子與顏回
“先進”一則的真正注腳是前文的：“吾有知乎哉？無知也。”君子已經學了一肚子知識，成見太多，要糾正過來太不容易了，你給他講的任何一句話都可能成為他的教條、他的成見，結果反是被纏縛了，不如無知。“人之生也直”，“野人”反而可以保留一點最本來的東西，雖然他們可能在有些事上和嬰兒一樣幼稚，但這正是他們的可愛之處。
南先生在此處，仍講為道德修養，那是他的事。我們的觀點，前文已言明，不再和他糾纏。
正如前文所說，孔子對弟子不僅深知，並且敢於直言，弟子對於老師的評價也沒有什麼反感。
這裏真正值得深究的是孔子對顏回的一段話。
孔子批評顏回從不反駁、批評、置疑自己講的話。這並不是說顏回的虛偽，也不能因此便如南先生說的那樣，這隻是“孔子之成為聖人，就在這種地方。他的意思是說顏回認為他說的話都對，但真的都對嗎？要多加反省……所以一個領導人，最難處是容納相反的意見。對於相反的意見我們聽了以後，把自己的觀點推開，就他的意見想一想，也蠻有道理，然後與自己的意見作正反的中和，這種態度是做人處世的高度修養”。
從孔子一句話中能搜刮出如是的做人處世的真理，真是難為南先生了。
且看李卓吾是如何批的：“喜極之語，有似怒恨，今人多如此。”
再看王陽明的解釋：“若顏子胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮。”
我以為這正是二人的“野”處、質樸處。南先生並沒有細細品味孔顏二人的用心，貿然講出那麼一大套理論，實在讓人丈二和尚摸不著頭腦。關鍵是不知“野”為何物，隻好作道德修養講。
一個真明了“道”的人，隻注目於生命本體，時時皆是“學而時習之”。其道德修養是副產品，是自然流露出來的，絕不會刻意去修養。如果刻意去修養，就會遠離了“道”，而被外在的道德所縛。
顏回是真的沒有什麼可說、可問難的。這種人不會虛偽得隻講歌功頌德的話，也不會故意做作去“問難”。
這也表現出，顏回與孔子相比仍有不足之處。正如他自己所說，孔子的行為對他來說“瞻之在前，忽焉在後”。他是極力在追蹤孔子的思緒，每回都追上了，但都差半步。在高人麵前，初明道之人常常覺得當下好似是懂了，但轉瞬又覺未懂，想問也不知從何問起，隻好坐下來舔著傷口，慢慢消化。有時需要把多少天、多少年、多少月聽來的，綜合在一起消化。在這種孜孜以求的狀態下，隻好自己先算自己的賬，一刻也鬆不得，哪裏有心思旁騖。不是真經曆過的人，是無法理解這種心理狀態的。自以為全明白了的人，才會在這種時候，海闊天空，胡說八道，逞一時的口舌之能，以欺蒙愚婦愚民為能事。這樣的君子最好不要去當，莫過是一團浮躁。
正因為顏回知孔子之“仰之彌高，鑽之彌堅”，孔子也知顏回到了真正的得力處，若再躍一級，便坐穿了牢底。這便有了下麵的對話：
子畏於匡，顏淵後。子曰：吾以女為死矣。
曰：子在，回何敢死？
孔子在匡地逃難，顏回沒有跟上，後來好不容易趕上來了，孔子驚喜地說：“我以為你（蒙難）死了呢！”顏回回答：“老師還活著，我怎麼敢死？”
李卓吾在顏回的話後麵批曰：“生死在手”，又批曰：“（此話）誰人說得出？”
後人能說顏回這樣的話的，還是大有人在，不過大半是虛言套語，顏回則是出於真情。李卓吾在此批曰“生死在手”，這不僅是過譽了，且是套了佛家的觀念，起碼顏回尚未到此境界。儒家如果到了這個境界，《論語》這部書便不是現在這個樣子。這個問題便與本書的主題無關，且不多說，待他日解《道德經》時再說。
顏回說這番話的實際含義應是：我還未學到家呢！我這一生隻見到你一位明道的，我這一生一定要把你的東西學到手，你還在，我怎麼會死呢？
儒家弟子到這裏便基本是走到頭了，再往後的事，與儒家關係便不大了。如果儒家把下麵的事都解決了，就不會執著於“有為法”了。
李卓吾在此條下繼續批曰道：“畢竟子在回又死了，何故？何故？”
這是要曆史來回答的問題，在曆史沒有完全回答之前，已經有不少人意識到生命本是不生不死的，但那需要極大的心量，尤其要看破肉殼子的虛幻性。在人類曆史上，要人人都能意識到，人的肉身莫過是生命的載體，僅憑個別人的開悟，乃至實證，都是不足以說服人的。
在東方的文化曆史中，確實存在著某些人可以控製轉世的事例。這些事例在很長時間裏被人們神化了。正是由於這種神化，把大量的人引入了迷戀“修行”的死路，使東方文化出現了嚴重的偏差。有某些個別人可以控製轉世，這和“靈魂說”無關，表麵上看是“修行”的作用，但這是個嚴重的錯覺。這不過是“宇宙—生命”係統在一個偶然的時機裏，通過某些個別人，向人們顯示了一下生命的奧秘。這說明生命與肉體人的確不可畫一個絕對的等號。既然有這個“偶然”，這個偶然後麵必隱藏著“必然”。既然是必然，生命總有一天會令它的真實麵目大白於世，隻是社會曆史還沒有達到這一步，這種“生命觀”早晚是會主宰人類社會的。這隻能依賴曆史的進步、科技的發展。
人們可能不相信這種推斷，我講兩個事實來證明我們的觀念，在宇宙中還沒有“生命”的個體出現之時，有關生命的一切因緣條件、一切因素，包括有機生命體和生命的本來麵目的“知”、“明德”的全部因緣條件、全部因素肯定是存在於宇宙中的，不然不會無中生有。隻是由於因緣不熟，有機體還不成為有機體，“知”還不成其為“知”。以我們今人的觀念，尤其是以西方現代派人文哲學的觀念，人出現在地球上，隻是一個偶然，但任何人都不能否定，這“偶然”的背後，必有“必然”在。宇宙中能出現“知”、“明德”，就必然出現“明明德”，即自己認識自己。今天的人類雖然獲得了偉大的進步，但我們這世界並不安寧，社會生活中的汙泥濁水不去說它，不值一提，就以宇宙本身來說，我們還無法斷定，在哪一個早上“生命”——“明德”可能全軍覆沒，會不會再出現一個冰河期，使“知”再變成“隱在”狀態。既然“宇宙”與“生命”是共在的，生命就不應該泯滅，“明德”早晚有一天要使自己從宇宙中解放出來。東方文化真正關心的就是這一件事。東方文化的三大家，尤其是釋道兩家堅定地認為，“明德”絕不會再泯滅了。
南先生不明白這一點，也沒有這麼大的心量，總在社會問題上繞圈子，繞來繞去便繞到個人修養與道德上了。對於關係到宇宙中“明德”會不會泯滅這樣的大問題來說，具體的個人修養、東西方文化誰是誰非，又算得了什麼？
西方現代派哲學家，如薩特、海德格爾已經意識到了這一點，但他們的結論是“無奈、無奈，無限的無奈”，最後墮入悲觀主義。
東方文化是充滿積極精神的唯物主義。
我們再舉第二個例子，在原始人那裏，在我們中國人乃至世界人類的曆史上，人類無不幻想自己的感官，眼耳鼻舌身意無限延長。曆史上曾有天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通的說法，佛學還有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之說。千百年來，東方也好，西方也好，不知有多少人希望達到這種水平。有的人走了修煉的路子，希望自己成為神，現代叫特異功能；有的走了幻想的路子，這便是神話、童話作品產生的原因；還有的人成了神經病和巫婆神漢。這種現象的產生，不說明別的，隻說明：第一，生命確有此特點；第二，這個特點必在曆史的進步過程中成為一切生命個體的特點。人們如果不囿於成見，今日人類的一切文明是不是直指這個方向？天耳、天眼、神足，乃至他心通，怕已經不再是可望而不可即的事。由於信息科學與生命科學的發展，生命恐怕不會隻局限於有機體一種載體了，它可以是有機，也可以是無機，也可以是介乎於有機無機之間。其實，自人類產生的那一天，生命便已經突破了有機存在，向著無機、有機無機之間的狀態發展。隻是人們僵化地認為隻有肉體才是生命，所以不知整個人化了的自然，全是生命的載體。人們總是把自己的肉體與自己創造的工具與社會文化分成兩截。西方文化中隻有一個人，那就是馬克思，提出了“人的本質力量對象化”這樣一個偉大的命題。生命本身無形無相，它依萬物之相為相為形，人是它的載體，人化了的自然也是它的載體。“人的本質力量的對象化”，便是“生命本質力量的對象化”。人、社會、自然全是生命本質力量的對象化。
人，隻有當人不再局限於生命隻是人自身的肉體時，才能真正獲得解放，但這並不是僅憑個人的意識就能解決的，必須借助曆史的進步，尤其是科學技術的進步才可以解決的。
我們這個時代是一個極其偉大的時代，人類從十九世紀末到二十一世紀中，將又可以和公元前四、五、六世紀、公元後的十四、十五、十六世紀相媲美了，又會是一個群星薈萃的時代。這個時代的標誌性人物便是馬克思、愛因斯坦，這個時代的文化，便是以東方文化為指歸的第二次文藝複興，這個時代的生命觀，將最終打破肉體人絕對等於生命的生命觀念。
上麵一段議論便是我們對李卓吾“子在回又死，何故？何故”的答複。
孔子的明“道”，是不是真正明到了這個水平，我們沒有足夠的資料，但孔子指示的、我們認識生命本來麵目的道路，其天人一體的思路無疑是正確的。如果不嫌牽強，孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的觀念中，已經有了“生命本質力量對象化”的萌芽。孔子這句話，不能僅僅隻作比喻來理解。且看下文：