孔子關於“恥”的說法，有這樣幾種：
“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
“恭近於禮，遠恥辱也。”
“士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議。”
“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
說得最透的是孟子的說法：“人不可無恥，無恥之恥，無恥矣。”
“恥”的本義應是一種羞辱感。在這裏，孔子是把“恥”與“道”、“德”緊密相連的，也就是說，“恥”是一種內在的人格精神，而不是一種外求的道德原則。孔子在治民上把“刑”與“禮”對稱提出，正是強調人的內在精神的重要性。孟子所強調的更是一種內在精神，“無恥之恥無恥矣”，就是說已經做了無恥的事，有了無恥的想法，自己還不知這是“恥”，這便是真正的“無恥”。“無明”，不曉得什麼是“恥”，才是最大的“無恥”。做了無恥之事，知是恥，就不是無恥；做了無恥之事，還不知是恥，這才是真正的無恥。一句話，隻求一個“明白”。
儒家在這裏強調的是內在的“明恥”，這和唯心主義完全不是一回事，和用外在的道德來規範人也不是一回事。這是要切切實實分開的。
“恭近於禮，而遠恥辱。”這裏的遠恥辱絕不可作外求講，不能講成“不被人羞辱”，如果這麼講就大錯特錯了，徹底脫離了儒家思想，脫離了東方文化。“士誌於道”是不怕外在的東西來羞辱自己的，而是隻要自己不認為自己羞辱就行了，所以雖然穿得破吃得差也不以為恥，因為你“誌於道”。“遠恥辱”，是自己的心“遠”恥辱，我們不把恥辱的事當光榮的事，我自己不做自己認為是恥辱的打算。
“恭”作為外在的行為，本身就是“禮”，孔子為什麼還要說“恭近於禮”呢？這裏的“禮”肯定不是僅指外在的禮儀之“禮”，而是內在的客觀的“和”，“禮之用，和為貴”。孔子又說：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”這裏的“有道”，當然是指國家的發展合乎了生命本質力量運動的規律，國家合了規律，你卻貧且賤，這便是羞恥了。
這樣一來，我們便明白了，“恥”應是合內外之道的知恥，而不是從外在去尋求的一個千古不移的道德標準的“知恥”。
什麼是合內外道之“知恥”呢？一句話，不自欺、不自謙。這是孔子非常重要的思想，且看下文：
子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”
看來孔老先生是不以“狂”為恥，也不以“狷”為恥的，誌高行狂的人有進取的一麵，值得交往；拘謹自守難以變通的人有自己的操守，也應交往。完全合於中道的人交不著，交這兩種人也是很好的。
由此可見，孔子絕不用世俗的道德約束人、規範人、衡量人。這又為“恥”字作了注腳。
下麵的文字更證明我們對“恥”字的闡解是正確的。
子曰：南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫！“不恒其德，或承之羞。”子曰：不占而已矣。
“不恒其德”與占卜連在一起，實在是很有意思的。人為什麼要占卜，不就是心中沒有主意嗎？主意十分堅定的人是不會去打卦問卜的。東方文化從不簡單否定占卜，認為它是迷信，但真正的占卜正是在自己的心中。如果你已經堅定不移地認為，你想從事的行為不是欺騙自己的，不是虛偽的自謙，這便是合了天地內外之大德，合了“至善”，那是沒有不成功的，還需要占卜幹什麼？
這個過程當然不是所有的人一下就可以掌握的，非得有一個鍛煉過程不可。經過一段時間的堅持，你心頭的天空晴且無雲，自會對事物有一個明確的判斷，行動起來當然不會“承之羞”了。
“恥”在何方？“恥”在心頭，凡自欺或貌似自謙之人，必“恥”。“恥”，沒有千古不移的外在道德標準。“恥”，必合於內外之道，其標準總是時代的、曆史的、當下的，隻有時代的、曆史的、當下的，才是永恒的，才是“恒之德”。
這是孔子衡量一個人是否為“士”的最根本的原則，以這種原則去使於四方，必然不辱君命（國命）。至於有孝悌之名，且有孝悌之德的人，便是次一等的“士”了；一個“言必信，行必果”的人，也可以勉強算一個“士”；如果這樣做了，又要大肆鼓吹，那就是偽君子的小人了。
從“行己有恥”到“言必信，行必果”，很明顯是一個從內到外的排列，由此可知孔子的真正用心仍在《大學》的宗旨之內。後世的解《論語》者恰恰忽略了這一點。至於南先生的解釋，我們抄一段由大家去評說。
“行己有恥”解：
“真正愛好麵子這一點心思，培養起來，就是最高的道德了。”
我們還能說什麼呢？千百年來，這種不切實際的道德把中國人害得還不夠苦嗎？
子曰：君子和而不同，小人同而不和。
子貢問曰：鄉人皆好之，何如？子曰：未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰：未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。
子曰：君子易事而難說也！說之不以道，不說也。及其使人也，器之。小人難事而易說也！說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。
子曰：君子泰而不驕，小人驕而不泰。
子曰：剛毅木訥近仁。
子路問曰：何如斯可謂之士矣？子曰：切切偲偲，怡怡如也。可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。
子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。
子曰：不教民戰，是謂棄之。
Δ 君子“和而不同”
一個“和而不同”將上述諸段語錄說盡了。在這裏我想起了韓愈的《原毀》。照理說，韓愈先生是忠於孔聖人的，大肆批評一些責人嚴、責己寬的人。但他忘了一個最簡單的道理，當他要求別人講“和”，而不要講“同”時，他已是在求“同”了。他希望一切愛“毀”的人，也和他一樣不“毀”人，自然是在求同了，強迫人們向他趨“同”。
韓愈是開宋理學之先河者，中國文化之敗，起自理學，理學之弊就在於在“求和”的名目下大肆求同。用三綱五常強製規範人的行為，結果是使一切人皆成了“閹人”。這種體係越精致，危害越大。王陽明隻是在宋理學中打開了一個小小的缺口，結果沒有多久，便被康熙、雍正又封死了。最後，“背和趨同”的思維模式幾乎深入了民族文化的骨髓，凡是中國人都了解這一思想體係所造成的惡果的慘重程度。
孔子“和而不同”的觀點，絕對不隻是隨意給後人設一項道德原則，而是從他整體的“大學”思想出發的。
“大學之道在明明德，在親民，在止於至善。”
“克己複禮，天下歸仁。”
“和而不同”是“明德”——生命本質力量的基本特色。
生命本質力量的運動發展永遠是整體的，正如天亮，一切地方一齊亮。但是，由於地方不同，亮的狀態、程度卻不會相同。“明德”要通過意識顯示出來，不同的人必有不同的意識，所以其勢必是“和而不同”。
“親民”就是要通過具體人顯示“明德”。
“至善”就是“明德”的整體運動。
“克己”，就是“明德”要通過每一個人完成自己實現自我，而實現為大宇宙的“明”。
“複禮”，雖然“明德”要通過具體人多樣化的自我完成自我實現來體現，但互相之間必然和諧前進，同時到日出，同時到朝霞滿天，同時到麗日中天，同時到夕陽西下……
“和”中包含著“同”，但不求“同”，也同不了。世界運動的多樣性，與人的存在的多樣性，決定了隻有和而不可能全同。“和”中已有了真正的“同”。
不善者惡之，善者讚之，皆是讚，仍有不同之同。
不善者讚之，善者惡之，皆是惡，仍有不和之和。
善者惡之，不善者亦惡之，惡也無惡可說。
善者讚之，不善者亦讚之，讚也無讚可說。
正因為“和”中本來有“同”，“異”中本來有“同”，“及其使人也”必“器之”。
不知“和”中本有“同”，“同”隻可以“和”相求，“及其使人也”必“求備”。
既然知明德“有和而不同”，何求人皆同於我？求皆同於我，便是驕，明知不可同，不同的觀點來了，正好泰然處之，泰然處之允其不同，正是剛毅。驕淩眾人正是脆弱。
子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”純粹的剛、毅、木、訥就不是“仁”的體現，隻是“近仁”。不要以為孔子這是在讚剛、毅、木、訥。這同孔子認為中道不行，交幾個狂狷之友也不錯，是一個道理，仍然是求和不求同。南先生解這一段時，大讚剛、毅、木、訥，正是忽略了一個“近”字。南先生這種思維的深處恰是求同而不是求和。
他說：“如這三個因素具備的人就太好了，再有其中一點，也都是近乎仁道的人物。”
大家看，這是不是和孔子原意相差了一大截。
既然人與人是“和而不同”，那麼“切切，怡怡如也”，便是題中之意。也是孔子的人生理想。一旦所有的人皆明了“明德”，這世界便是審美人生的世界。
審美人生，也隻能是審美人生，這是世界的最後歸宿，也是東方文化的最高理想。
東方文化無理想。生命本質力量一定會達到的水平、狀態就是東方文化的理想。
以人的生命體的感知、意識為表現形式的生命本質力量，雖然是“空”，但其要通過“不空”表現出來，這便是和而不同，和中有同，一切科學的、文學的、宗教的發展，皆是對生命本質力量的證明，皆是它的明德的“仁”、“道”的體現。舍本求末是人類一切文化學問的根本失誤。但就本體說，也無誤無不誤。
東方文化永遠關注這個根本。舍此，無佛、無道、無儒。