Δ 無處不是“明明德”
子路第十三與顏淵第十二相比，講“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”四目，講得更具體，更細致入微。我們很多講師，講到這些地方，往往忽視了孔子的總綱領，而是就文論文，把它們變成了一條條的道德教訓。結果，儒學成了一個支離破碎的道德學問。南懷瑾先生雖然比那些學者好一些，但也難逃其習。
孔子常講“身正”，實是講“心正”，即是《大學》說的“勿自欺”、“勿自謙”。不要怕俗人一時的議論，你早晚會得到人們的認可的，這和一般意義上的公正、潔身自好沒有什麼關係。
一個以“明明德”為己任的人，不會在衣食住行上大做文章、苦苦追求的。孔子評價衛公子荊這段話，很值得人們玩味。一般人隻注意了衛公子荊的不在小事上刻意以求，而不注意在“有”、“完”、“富”三個層次中衛公子荊的三種態度。就是說一個真的君子，不是非要都像顏淵那樣去居陋巷，如果本有美屋，卻要居陋巷，那就是“矯情”、“假道學”。真正的“心正”是不拒絕一切但也不刻意去追求一切。
在對待民眾的問題上，孔子既不是一般的富民主義者，也不光是空談教化的。他非常實事求是，對於老百姓首先讓他富起來再說教化，正和我們今天說的“貧窮不是社會主義”的道理是一樣的。
孔子關於“勝殘去殺”的說法，常被人歪曲成“仁政”的具體內容，就像前文歪曲了孔子的“焉用殺”的說法一樣。如果是那樣理解，那便是蠢豬式的道德了，人們之所以錯解了這一段話，就是忽略了第一句“善人為邦百年”。
這裏的“善人為邦”，當然就是《大學》中所說的“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”中的天子、諸侯、宰臣之列的人，加一個“善”字為冠詞，當然是“明明德”的修身之人。即便是這種人為邦也須是“百年”之後，才能去“勝殘去殺”。
東方文化是人類脫離原始文化之後的產物，雖然它過分早產，遠遠超越了自己生存的時代，但其主要否定的東西還是原始圖騰文明，以期人類更加文明。東方文化三大家的最後期望及預見全都是一樣的，即“明德”不斷擴展，即社會不斷進步，進而使人類進入到人人明白自己生命的本來麵目、即“明明德”的階段。既然如此，當然會否定原始的“勝殘好殺”，這應是理所當然的社會進步。這個觀點在佛學中體現得更加明顯，不過佛學的這個觀點在後來被人歪曲了，好似否定“勝殘去殺”，就是要立即百分之百地去了殺戮，哪怕做亡國奴也應戒殺。這是對釋迦的庸俗化歪曲。
對於這種曆史的進步，釋道兩家更多寄希望於曆史自己的整體進步，孔子則寄希望於“明明德”的聖人。在這一點上，釋道兩家也許更科學一點。孔子的良好願望在後來被理學所歪曲，理學完全把社會進步的重任賦予個別聖人的偶然出現，那就是曆史唯心主義了。
孔子說的“如有王者，必進而後仁”一句，請參看我們對“德不孤，必有鄰”的解釋，那是從空間上講的，這是從時間上講的。
“一言可興邦”、“一言而喪邦”，皆不是什麼“一言”，而是指對於“修心”的兩種態度。為國君之最難者是“知己勝己”、“不自欺”、“不自謙”。為國君之最易者是“昧己縱己”、“自欺欺人”、“欺人自欺”。“知己勝己”者“一言可興邦”，“昧己縱己”者“一言可喪邦”。
葉公問政時，孔子的答複講得更明快，用我們今日的觀點說就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”，用老子的話說就是“聖人無常心，以百姓心為心”。你能“知己勝己”，自然會令你身邊的人高興，遠方的人也會來歸順。用當下的“百姓心”來衡量你為政的對錯，是最清楚的標準。
回答子夏的問政絕不僅僅是經驗之談，而是由於孔子吃透了個體與群體的關係。一個明了“明德”的人，不要以為自己已經掌握了真理，便可以為所欲為。一塊冰化了，不等於整塊冰化了，要有耐心等待整塊冰慢慢化。前文孔子說的“察言觀色，慮以下人”，是這段話的最好的注腳。曆史的進步總有一個過程，必須善於等待。在這裏最重要的是“慮以下人”四個字，一個真正明了“道”的人，永遠不小看任何人，這和謙虛沒有任何關係，而是說別人和自己相比，大量的人未必“明明德”，將來甚至可能被曆史所淘汰，但是現在他們存在，就必有他們存在的價值，問題在於你是否發現了他行為中的生命本質力量的顯化。我們對於任何人的任何的行為，都不能隻當做一個人看待。他的行為能被你所“知”，就是曆史對你的啟示，是宇宙總因緣的一種扭曲的折光的顯示。
這一段和下文樊遲問仁，孔子的說法是一樣的，孔子希望他即便到了夷狄民族，也不可拋棄誠敬心以求“明德”，即發現自我的追求。不要以為對方是夷狄之人便可以小看對方，而是要從對方的行為看到“宇宙——曆史”對自己的啟示。
關於“父為子隱，子為父隱”一段是曆史上爭論最大的一段，韓非子就曾批判了孔子的看法，後世的朱熹與康有為諸人又站在禮教的立場上維護孔子的觀點。其實雙方都錯了，雙方都不知孔子的真正深意。
孔子這番話是大大幽了葉公一默。葉公的話，表麵上並不錯，但是他外求了，希望從人的外在行為上找到一個大家公認的是非善惡標準。曆史上貶孔者褒孔者都不知葉公的真錯在什麼地方，也從外在的道德上一個貶過來一個褒過去，其實雙雙都是隔靴搔癢。“你葉公不是認為兒子檢舉父親就是‘直’嗎？我孔老二偏偏要告訴你，我們這裏的人認為父為子隱也是‘直’，葉公你明白這其中的道理嗎？”這是一個“禪”，一個公案，從人與人的外在關係、文化概念中，去尋找“直”的標準是永遠也找不到的。明白了這一點，兒子檢舉父親是對的，兒子為父親隱瞞也是對的。不明白這個道理，怎麼做都是錯的，都是“非禮”。“禮”永遠是以全宇宙的和諧運動為歸宿的。孔子這番話的真正注腳，應到王陽明的《傳習錄》中去找。人們僅從一般的社會道德範疇判斷真假、美醜、善惡，是永遠也不會有統一的意見的，這便是俗話說的公說公有理，婆說婆有理，也便是有些人所謂的真理的階級性。農民偷地主的羊，兒子站在“階級”立場上，當然不該去告發。如果兒子告發了，就是階級背叛（一笑）。上述種種外求的爭論反而證明這樣一個真理，麵對這樣的事，人們隻要做到不欺心、不自欺，告發與不告發都是對的。
這不是典型的唯心主義嗎？不！這不是唯心主義，因為意識永遠是生命本質力量真實運動的折光反映，你能覺得不自欺，那就是合乎客觀規律的。在這裏不管是告發還是不告發，如果不問是否欺己、欺心，即便用一萬條外在道德作掩飾也是錯的。“知見立知，即無明之本”。東方文化講的是“止於至善”，即曆史的整體進步。一種想法能產生就不是主觀自生的。如果你認為這想法隻是主觀自生的，你的唯物主義便是半截子的、不徹底的。
孔子在這裏用了一句“直在其中”，妙極。不等起分別心的第二念起來，直下做去。“直”就在你心裏，“直”就在你的判斷裏，何必外求何必分辨。這樣，在你看似“不對”的行為中間，就實實在在隱含著真正的“對”。
子貢問曰：何如斯可謂之士矣？
子曰：行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。
曰：敢問其次？
曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。
曰：敢問其次？
曰：言必信，行必果，硜硜然，小人哉！抑亦可以為次矣。
曰：今之從政者何如？
子曰：噫！鬥筲之人，何足算也？
Δ 話“恥”
正如我們在序言中說到的，東方文化是人類文化史上的一個奇跡，它不僅超越了產生它的社會曆史條件，在一定程度上也超越了整個生命界。
但是，正是由於它太超越了自己的社會曆史文化條件，它的被扭曲與夭折就是不可避免的。正如我在《不廢江河萬古流》一文中所說，整個一部東方文化史，就是對東方文化原典的歪曲史，反而不如現實的東方史。現實的東方曆史可以產生屈原、劉邦、司馬遷、劉徹、曹操父子、鳩摩羅什、慧思、武則天、李白、慧能、善導這樣一批人類精英，但在思想史上卻找不到一位，隻是到了晚明才出現了王陽明這樣的巨人。王陽明是偉大的，但要和鳩摩羅什、慧思、武則天、李白、善導、慧能相比就顯得單薄多了。
可是，如果你仔細研究東方文化的魂，人們雖然在文字上一再歪曲東方文化，但就中國知識分子的文化品格來說，仍然是深厚地積澱了東方文化的精華的。
孔子答子貢的這一段話，一直是中國知識分子的座右銘，尤其是“行己有恥”一句，是中國的士（即知識分子）不同於西方、日本的“士”的根本點，他們安身立命的根本，不是僅僅忠於外在的什麼神、什麼人，而更重要的是忠於自己的“良心”、“良知”。
關於“恥”字，在孔子言論中多次出現，在後世的儒家弟子的著作中更是屢見不鮮，孟子是最強調這一點的，韓愈、朱熹都強調這一點，後來的顧炎武認為：“士而不先言恥，則為無本之人。”清人龔自珍甚至認為：“士皆知有恥，則國家永無恥，士不知恥，為國之大恥。”
孟子對此一個“恥”字的解釋，最為精到：“人不可無恥，無恥之恥無恥矣。”
“有恥”是中國知識分子的脊梁，這是無疑問的。這是中國傳統知識分子優於其他許多民族知識分子的根本，他們永遠隻對自己的一個“恥”字負責。對皇上，可以死諫，昏君無道之時還可以弑君；對親人，也可以大義滅親；對自己，可以殺身成仁。中國知識分子這種人格精神在中國文化史上的作用是無與倫比的。
但是，什麼是“恥”？什麼是“有恥”？什麼是“無恥”？這在後來的演變中發生了極大的變化。這個問題不搞清，中國知識分子這種人文傳統不僅不會成為推動曆史進步的動力，反而會成為阻礙曆史進步的反動力。這實在值得好好地辨析。