二十三
（89）赫卡同的《論義務》第六卷充滿了這樣的問題：糧價昂貴時賢德之人應該不應該供養奴隸？他從兩個方麵作了分析，不過最後正如他認為的，主要還是從利益角度，而不是從人道角度考慮問題。他問道：如果在海上不得不拋棄一些裝載，他是拋棄一匹值錢的馬匹，還是拋棄一個廉價的奴隸。在這種情況下，家庭財產提供一種考慮，人道性則提供另一種考慮。
“如果船難時一個愚蠢之人抓得一塊木板，一個智慧之人如果可能，他會去奪取那塊木板嗎？”赫卡同認為不會那樣，因為那不公道。
“船主呢？他會去奪他自己的東西嗎？”完全不應該，這無異於如果船主想把一個乘船者從船上拋進海裏，理由是那船是他的。要知道，在租用的船隻尚未抵達目的地之前，那船隻不屬於船主，而屬於乘船人。
（90）“怎麼樣？如果隻有一塊木板，卻有兩個船難者，而且都是智慧之人，是其中每一個人都可以為自己奪得那塊木板，還是一個人應該讓給另一個人？”當然是一個人應該讓給另一個人，不過是讓給另一個這樣的人，此人如果活下去，或者對他自己，或者對於國家更有價值。
“什麼？如果雙方條件是一樣的？”那時也不應該發生任何競爭，不過似乎可以通過抽簽或猜手指，負者讓給勝者。
“若是父親搶劫廟宇，或者挖地道通向國庫，兒子應該向官員告發此事嗎？”這無疑是犯罪行為，不過兒子仍然應該為父親辯護，如果父親受到控告。
“這就是說，在履行各種義務時，國家並不處於優先地位？”國家無疑應該處於優先地位，但是孝敬父母於國家有利。
“什麼？如果父親企圖實行暴政，企圖出賣國家，兒子也要保持沉默？”他應該懇求父親，要他不這樣做；如果懇求達不到任何效果，那他應該指責父親，甚至威脅父親；最後，如果事情關係到國家安危，那就他應該把國家的安全置於父親的安全之上。
（91）赫卡同甚至還提問：如果一個智慧之人無意中收到一些假幣當做真幣，在他辨認出之後，他是否可以把它們當做真幣付給債主？狄奧革涅斯說可以，安提帕特羅斯說不可以，我更同意後者的觀點。
“如果有人出售酒，知道那酒已腐敗，他是不是應該說呢？”狄奧革涅斯認為不必要說，安提帕特羅斯認為這是賢德之人的責任。這些差不多就是斯多葛派關於虛擬的權利問題的爭論。
“出賣奴隸時，應該不應該說明奴隸的缺點？不是指那些如果不說明已出賣的奴隸便可能按民法被送回的缺點，而是指撒謊、賭博、偷竊、喝酒。”一個覺得應該說，另一個人覺得不應該說。
（92）“如果有一個賣黃金的人把黃金當做黃銅出售，賢德之人是指出那人出售的是黃金，還是花一得納裏烏斯【369】買下值一千得納裏烏斯的東西呢？”已經很清楚，我持什麼意見，我提到的那些哲學家持什麼相對立的意見。
二十四
是否應該永遠遵守契約和諾言，盡管它們如裁判官通常表述的那樣，是“不受強製地和無惡意欺騙地簽訂的”？【370】如果有人給某個人藥物治療水腫，並約定如果病人因服用那藥而恢複健康，那他以後得永遠不服用那藥，但要是那人因服用那藥恢複了健康，但數年後舊病複發，他未能得到約定的另一方允許他重新服用那藥，那麼這時他是不是該服用呢？因為那人不同意此人服用是不人道的，並且那人也不會因為此人重新服用那藥而蒙受任何損失，因此病人應從自己的生命和健康角度考慮。
（93）還有，假設有一個人是智慧之人，他被請求作為一個人的財產繼承人，可以按遺囑留給他一千塞斯特爾提烏斯，不過他在得到遺產之前必須在光天化日之下去廣場跳舞；他答應自己將這樣做，因為否則那人便不把他列為繼承人：那麼他是履行諾言，還是不履行諾言？我認為他不應該作這種允諾，並且覺得這樣做符合他的尊嚴。由於他已經許下諾言，如果他覺得在廣場上跳舞是恥辱，那麼食言則更高尚些，隻要他並沒有從遺產中取得任何東西；如果他想得到那筆遺產，除非是因為國家偶然處於某種嚴重狀態，為了拯救國家：由於他是為了國家，因此在廣場上跳舞也不為恥辱。
二十五
（94）這樣的諾言也不應該遵守，要是它們對許諾對象本人不利。讓我們回到傳說上來。索爾【371】對他的兒子法厄同說，他將滿足他的任何要求。法厄同要求登上他父親的車輦，他上了車，但是在他停住車輦之前，他已經被霹靂燒焦。【372】如果父親沒有履行自己的諾言那該多好啊！提修斯要求尼普頓履行諾言又怎麼樣呢？當尼普頓答應滿足他的第三個要求時，他要求讓兒子死去，因為兒子與後母的關係引起父親的猜忌。在提修斯的要求得到滿足後，提修斯陷入了極度的悲痛之中。
（95）阿伽門農又怎樣呢？他在答應把那一年他的王國裏出生的最美麗的生命物獻給狄安娜之後，結果他獻祭了伊菲革涅婭，因為那一年出生的生命物中沒有什麼比伊菲革涅婭更美麗。【373】不履行諾言比做出如此駭人聽聞的事情要好些。因此，諾言有時候也應該不履行，寄托之物也並非永遠應該歸還。如果有人神智健康時把一把劍寄托於你，他神智失常中要求你歸還，這時歸還是犯罪，不歸還是盡義務。如果有人把錢寄托於你，後來他對祖國進行戰爭，這時你應該把寄托的錢歸還嗎？我認為不應該，因為你這樣做有害於國家，而國家是最可貴的。因此，有許多事情按本質顯然是高尚的，但是由於情勢卻變成為不高尚，如履行諾言，信守契約，歸還寄托之物，當這樣做已變得不再有益時，因而它們也變得不再是高尚的。就這樣，關於這些貌似富有見識而顯得有好處，實則違背公正的行為，我覺得已經談得夠多的了。
（96）因為在第一卷中我們從高尚性的四種來源推導出各種義務，【374】那就讓我們在證明那些顯得有利，實際上並非如此的東西如何與美德為敵以後，繼續利用這些來源吧。我們已經討論過明智，它常常為狡詐所模仿，討論過公正，它永遠是有益的。還剩下高尚的兩個方麵，其中一個涉及崇高心靈的偉大和優越，另一個涉及以自製和克己塑造和節製心靈。
二十六
（97）對尤利克西斯來說，似乎是有利的，起碼有如悲劇詩人們描寫的那樣——在荷馬這位最傑出的權威那裏對此確實也沒有任何疑問，——但是悲劇卻指控他裝瘋，以求逃避參戰。【375】也許有人會說，他的想法不高尚，然而是有利的：在伊塔卡為王，和父母、妻子、兒子一起安閑地生活。你認為每天經曆的辛勞和危險中有什麼傑出的方麵可以與這種恬靜相比擬嗎？至於我，我卻認為應該蔑視地拋棄這種恬靜，因為在我看來，不高尚的東西也不可能是有利的。
（98）事實上，如果尤利克西斯繼續裝瘋，你以為他可能會聽到什麼呢？盡管他在戰爭中立了許多偉大的功績，但是他還是聽到埃阿斯【376】這樣的指責：