西方自由主義發展中一個重要環節，也是“宗教寬容”所造就的信仰世界與世俗世界的分離，進而使得社會的多元性的鞏固經曆了一個漫長的曆史過程。關於宗教寬容的論述可以參見洛克著、吳雲貴譯：《論宗教寬容》，商務印書館，1982年。對於西方宗教信仰與自由主義發展的關係，參見阿克頓著、胡傳勝譯：《自由史論》，譯林出版社，2001年。林毓生認為西方近代初時，各教派爭鬥不斷，客觀上卻造成了社會多元的製度基礎，而中國政治秩序的建立卻往往習慣以“思想文化的方式”來解決問題，這是兩種建立政治秩序的不同方式。（參見林毓生：《兩種關於如何構成政治秩序的觀念：兼論容忍與自由》，收於氏著：《中國傳統的創造性轉化》，三聯書店，1988年）胡適、張東蓀等人雖然學術背景、論證方式不同，但是對於自由的理解與提倡，都是希望通過思想上的宣傳和說教，來引起民眾和政府對自由的重視，而不是從製度建設的層麵來探討如何實現自由；似乎自由的原理和好處一經思想上的澄清，良好的社會秩序就自然可以形成了。
錢永祥指出，一種自由主義理論成立的關鍵不在於它對“自由”的討論，而在於它關心的是“如何共營一種社會製度”，在這種製度裏，個體自由可以得到保障。因此，不是對“個體”而是對“社會”的論證，才是自由主義理論成立的標誌。參見錢永祥：《霍布斯是自由主義者麼？》，收於氏著：《縱欲與虛無之上》，三聯書店，2002年，289—297頁。
季廉：《憲政能救中國？》《國聞周報》，1932年5月10日。
王造時：《我為什麼主張實行憲政》，《再生》1卷5期，1932年9月20日。
胡適：《憲政問題》，《獨立評論》第1號，1932年5月22日。
王造時：《我為什麼主張實行憲政》，《再生》1卷5期，1932年9月20日。
“法治”（Ruleoflaw）意味著如何限製政府的權力，而保障個人自由不受侵犯，因此“法治”處理的是個人與政府之間的權限，“如果一種並不明確的一般性幸福須由最高權力來判斷並成為目的，那麼對於這種最高權力又當如何施以明確的限製呢？”如何限製這種“最高權力”的思想和製度設計，就是“法治”和“法治國”所關注的核心問題。而一般將“以法治國”(Rulebylaw)理解為由法律或按照法律來治理國家，則按照足以限製人民自由的法律來治理國家，也可以是“法治”了，這種理解很顯然受到中國傳統中對於“律法”（Laws）的理解的影響（尤其是法家的思想）。關於“法治”和“法治國”的論述，參見哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》第11、12、13章，三聯書店，1997年。
曹伯言整理：《胡適日記全編》第6冊，1932年11月5日，安徽教育出版社，2001年。
胡適：《政治統一的意義》，《獨立評論》第123號，1934年10月21日。
正如胡適在《名教》一文中指出的，中國是一個講究“正名”的國家，因此中國人對於一種理論、思想、製度的態度，很大程度上取決於它的名聲好不好，而這種價值判斷重於理智考察的行為方式，使得“綜核名實”往往成為一句空話。“名”、“實”因之分離，國人隻對於“名”更多關注，而不去關心“名”與“實”的複雜關係。“名”與“實”之間的複雜關係，一直是西方哲學中很重要的一個問題。古希臘柏拉圖的“理念論”，中世紀經院哲學“唯名論”與“唯實論”的論戰，都是對“名”、“實”關係的討論。20世紀所謂語言學的突破，也與此有關。瑞士的語言學家索緒爾關於“能指”與“所指”關係的論述，開啟了20世紀哲學的語言學轉向的革命。參見索緒爾：《普通語言學教程》，商務印書館，1980年。