第一篇新文化運動與立國進程之轉向：以胡適為中心 新文化運動與立國進程之轉向：以胡適為中心
本文把新文化運動置於現代中國立國的進程中進行考察，通過探究、揭示新文化運動的精神結構，以解釋胡適所代表的現代中國自由主義在立國進程中的無力感，及此一運動之後展開的立國進程的激進特征。
首先對此處涉及的兩個概念給予簡單界定。所謂“立國”，是指建立現代國民性國家（nation-state）的事業①。自英格蘭在十七、十八世紀第一個建成現代國家之後，處於開放環境中的其他國家也都先後進入這樣的曆史進程。中國的精英也於十九、二十世紀之交形成了這種立國的政治自覺。
新文化運動是現代中國曆史上一個十分重要的環節，如所周知，胡適是這一運動的發動者和領袖。不過，這場文化、思想與社會運動的實質是什麼？餘英時先生曾專門著文指出，胡適畢生堅持將新文化運動比附為“中國文藝複興”，但激進學者在對其4進行闡釋時則稱其為“啟蒙運動”，此一概念由於種種原因成為大陸學者討論新文化運動的基本用語②。當然，這兩者概念都不過是不恰當的比附而已，雙方都未能準確地理解其在西方曆史中的精確含義。但不管怎樣，此一不同的自我定位卻清楚地表明，新文化運動的參與者自始就有兩種不同取向：胡適所理解的“文藝複興”——實即是建立現代秩序——的取向，與激進主義者所理解的“啟蒙”的取向。
這兩種傾向同時見之於胡適一人之身，可以說，胡適的思想具有雙重性③。
本文的主要發現是，胡適本人所說的“中國文藝複興”，在很大程度上就是指中國之現代立國事業，胡適從事中國文藝複興事業是具有明確立國意識的，他試圖為“新中國”構造整全的秩序。為此，他各個領域都進行了不懈的努力。然而，啟蒙的邏輯內在地使得他的這一立國綱領成為不可能。更進一步說，啟蒙的邏輯驅動現代中國的立國進程發生了一次根本轉向，他自己也成為犧牲。
為獲得討論的參照，本文第一節將檢討啟蒙運動之有無對於英美、法國的立國進程產生了何種影響，第二節論述胡適以“中國文藝複興”事業為名所表達的現代中國之立國規劃，第三節討論啟蒙哲學的內在邏輯如何使得胡適的立國綱領趨向自我消解，第四節闡發胡適等人所發動的新文化運動中的啟蒙哲學如何導致現代立國進程發生根本轉向的。最後是簡短的結論。
一、啟蒙與立國關係的西方經驗關於英國、美國建立現代國家的過程與法國建立現代國家的過程之特征，自法國大革命爆發之後，就有很多人進行比較性研究，經典著作如柏克的《法國革命論》、托克維爾的《論美國的民主》與《舊製度與大革命》等④。
通過所有這些討論，我們似可得到一個結論，這也正是本文所要討論的主題所在：英美與法國建立現代國家的根本區別在於，前者是沒有啟蒙的立國，後者則是啟蒙後的立國。正是啟蒙的有無，極大地決定了這些國家建立現代國家的努力、包括革命的類型特征。
為論證這一點，我們需對啟蒙與立國的時間關係略做說明。
首先界定“啟蒙運動”。康德曾給啟蒙運動下過一個經典定義：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。
要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”⑤由此可以看出，啟蒙的核心就是在所有領域運用“理性”，個體的理智，因而，啟蒙運動塑造了一種懷疑一切、以理性重新解釋、進而創造世界的心智。哈耶克從理性與製度之間的關係的角度，將笛卡兒傳統的啟蒙思想概括為“建構論唯理主義”
（constructivistrationalism），這種製度的建構論“主張，人間6的諸製度唯有當其是為了人的目的而被刻意設計的時候，才能夠服務於人的目的，它也經常主張，一項製度存在著這一事實就證明，它乃是為了某一目的而被創造出來的，它總是主張，我們應當如此這般地重新設計社會及其各種製度，以使我們的全部行動都將完整地受已知目的之指導。”⑥關於啟蒙運動的曆史流變，權威文化史家文德爾班曾這樣概括：“啟蒙運動的哲學發軔於英國。在那裏，緊接著革命時期之後，文學生活的蒸蒸日上和繁榮昌盛也要求哲學對一般文化的關注。此種文學從英國傳播到法國。然而在法國，此種文學帶來的思想是如此地反對社會現實、反對政治現實，以至從一開始，不但宣傳這些思想的講演報告更加激動，更加猛烈，而且這些思想本身采取更加尖銳的觀點，並將其否定的能量更加勇猛地攻擊教會和政府中的現存製度。德國接受啟蒙運動思想的影響，開始來自法國、後來又直接來自英國。”⑦上引這段話已說明了人們冠以“啟蒙運動”的那場涉及全歐的思想變遷運動的內部複雜性，本文所指的啟蒙運動一般是指法國啟蒙運動。同時，這段話也清楚地說明了，英法兩國的立國與啟蒙運動的時間關係。
作為建立現代國家之標誌性事件的英格蘭憲政主義革命，醞釀於十七世紀初，爆發於那個世紀中期。當時尚沒有形成啟蒙運動：它被普遍公認為十八世紀的事物。活躍於十七世紀初的培根的思想，確實具有啟蒙主義的特征，他對科學的迷信、他對“新”事物的入迷，都是啟蒙哲學的核心。尤其是他的《新大西島》，構造了一個由科學全麵統治社會的烏托邦⑧。不過，培根的7思想對於英格蘭的立國進程並沒有廣泛而深刻的影響⑨。活動於那個世紀中期的霍布斯的思想幾乎完全可以歸入啟蒙思想的範疇，他的“科學方法”、他的“契約論”的主權構建模式、他那全盤建構新秩序的思路，都與後來的法國啟蒙者如出一轍⑩。不過，他的思想是在英國革命已經接近結束時才趨向成熟的，其“有效影響要到十九世紀才充分展示出來”，而在英國立國時期，“他的原理有悖於他所欲支持的斯圖亞特王朝的權利要求的程度，至少相同於其有悖於他所欲反駁的革命者的權利要求，其被王黨和議會黨討厭的程度，更甚於兩者彼此的討厭。”?這種唯理主義是英格蘭“保守主義”傳統——不論政治態度如何——所陌生的。思想史上一個十分重要、但似乎被忽視的環節是：憲政主義革命的核心人物愛德華·庫克爵士激烈地反對培根的人格與思想，霍布斯則激烈地反對庫克的普通法憲政主義?。
美國立國者確實受到了啟蒙思想的影響，帶有強烈法國啟蒙傾向的著名立國者有潘恩，傑佛遜也部分地受其影響?。但總體說來，美國立國進程的主要參與者是律師、莊園主、工商業者，大多數人的心智不在法國式啟蒙主義支配下?。如果他們受到啟蒙運動影響，也主要是英格蘭與蘇格蘭的演進論的啟蒙思想。至於法國，以大革命為樞紐的立國努力，受到啟蒙運動的巨大影響。這是一個被普遍承認的事實，毋須詳盡討論。
在確定了啟蒙運動與英美和法國立國努力的時間關係後，我們可以基於曆史經驗來探討，啟蒙的有無是如何決定兩種大相徑庭的立國進路的。
英格蘭現代國家的建立與前現代的封建製度之間保持了實質8的連續性。十六世紀都鐸王朝統治時期，英格蘭與法國等歐洲國家一樣，進入了“立國”期，其具體表現為王國對羅馬教廷、同時也對臣民雙向擴張權力的“專製主義（absolutism）”，十七世紀初的斯圖亞特王朝進一步發展了這一傾向。這種專製主義激起了一場憲政主義運動，最終形成“憲政主義革命”。
然而，這場憲政主義運動所使用的武器，卻是社會結構內部既有的製度，即普通法和議會。這兩者都十分古老，形成於中世紀之初。普通法法律家（commonlawyers）宣告，以習慣法為基礎、由法官之技藝理性加工宣告的法律，是至高無上的。普通法也確認，議會都是英格蘭古老憲製的組成部分，國王征稅、立法向來都有經過議會同意的程序。這樣，法律與議會結成聯盟，共同與王權抗衡。雙方最終刀兵相見，幾經試驗，最終，英格蘭社會的精英們達成妥協，實現“光榮革命”，成為曆史上第一個完整意義的現代國家。如戴雪後來分析指出的，英國憲製的兩大憲政原則，就是由議會和普通法傳統發展而來的“議會主權”和“法律主治”。
如諸多論者所說，現代英國的立國過程具有保守主義氣質——盡管“保守主義”作為一個觀念體係隻是在柏克反對法國大革命時係統提出的。此處所謂“保守”的含義是，它沒有過多觸動宗教、習俗、法律、社會結構等領域的製度。人們關注的是政體安排問題，爭論、爭鬥的焦點是王權與議會、權力與法律，究竟誰應當居於統治地位。而爭論的雙方大體上都屬於社會的中堅精英群體，雙方所利用的理念和製度，也都是社會內生的。就像前引薩拜因的話所表明的，他們都討厭霍布斯之流的啟蒙思想。
美國立國過程具有同樣的特征。翻閱製憲會議記錄，人們仿佛進入一個政體科學研討會：製憲者把政府的權力進行切割、裝配，探討各種裝配方案的合理性、可行性?。
法國式啟蒙哲學帶來了一種全新的建立現代國家的思維方式，法國革命正是在這種哲學支配下展開的?。因而，這場革命及此後法國人持續一個世紀旨在建立法蘭西現代國家的努力，具有了十分顯著的啟蒙性革命的特征。
十八世紀被稱為“理性時代”，因為，啟蒙意識形態的典型特征是“理性崇拜”。這種理性是指個體的理智能力，如康德所說：運用你自己的理智。事實上，理性主義是整個西方思想的主流，古希臘思想固然不必說，經院哲學同樣滲透著理性主義精神?。啟蒙運動的唯理主義的顛覆性在於，它所說的理性，是個體的自然理性（naturalreason），與社會無關，與實踐無關，僅僅關乎人的理智能力。由此可以推論說，理性的人之間是絕對平等的，因為理性足以讓每個人隻聽從他自己。
這種理性也給了人洞悉世界秘密進而創造世界的能力。卡西爾解釋說，啟蒙者不是把理性“看做知識、原理和真理的容器，而把它視為一種能力、一種力量”，它的性質和力量，“隻有根據它的功用才能看清。理性最重要的功用，是它有結合和分解的能力。它分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經驗材料，分解人們根據啟示、傳統和權威所相信的一切；不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關於這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的。分解之後就是建設。理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步；它不得不從中建立起一座新的大廈，一個10真正的整體。但既然理性創造了這一整體，並按自身的規則把各個部分裝配到了一起，它就對自己的產物獲得了完備的知識。理性理解這種結構，因為它能按其整體性、按其個別部分的先後順序再生這一結構。”?也就是說，啟蒙者首先運用理性對一切現有的東西——不論其為自然物還是社會中的人造物，即信仰、製度等等——存在之性質、功能進行分解，然後依據自己的理性進行審查，作出判斷；啟蒙者也相信，透過這一過程可以理解世界的秘密，進而也就可以按照理性提供的藍圖重新建造新世界。
不過，這樣的唯理主義首先從事的是破壞的事業。基於對理性的迷信，它決心用理性檢查整個社會，它信奉懷疑一切的原則。可以設想，在這種空洞的理性麵前，幾乎所有傳統的信仰、價值、社會製度、法律、當然還有政府體製，都不具有正當性（legitimacy）。接下來，啟蒙者即用理智來破壞它們。因此，法國啟蒙哲學具有強烈的反傳統、反社會傾向。如托克維爾所觀察到的，由十八世紀的哲學所支配的“法國革命的目的不僅是要變革舊政府，而且要廢除舊社會結構，它必須同時攻擊一切現存權力，摧毀一切公認的勢力，除去各種傳統，更新豐富習慣，並且可以說，從人們的頭腦中蕩滌所有一貫培育尊敬服務的思想。”?按照啟蒙者的說法，隨著舊製度崩塌，個體將獲得“解放”，理性就可以進行全麵的統治。但是，從不能在理性麵前證明自己之正當性的政體、信仰、文化、社會結構中解放出來的理性的那些個體，如何在舊秩序的廢墟上再建現代秩序？不管怎樣，現代的秩序仍然是一種秩序。而且，盡管理性能夠使哲人們11想象出一個新秩序的藍圖，問題的關鍵是，具體地說，誰來構建這個新秩序？用什麼樣的方式？唯理主義者相信，人的唯一真實屬性是他所具有的理性，且人與人在這方麵的能力沒有多大差異，人正是在理性麵前被假定為處於絕對平等狀態，正是基於這種唯理主義假設，法國人所真正向往的是平等而不是自由?。那麼，在這些絕對平等的理性人中間，如何構造秩序？
兩位唯理主義的領軍人物——霍布斯和盧梭，不約而同地走向了契約論的國家構造思路。在霍布斯那裏，平等的理性人構成的自然狀態是人與人永恒的戰爭狀態，結束這一叢林狀態的唯一出路是他們通過契約建立一個絕對權力，所有人把自然權利讓渡給它。
盧梭的自然狀態更溫情一些，但最終建立起來的權力同樣是絕對的：由個體的完整意誌之共同參與而形成的公意，淩駕於所有具體的個體之上，任何對公益的懷疑都是對個體自身的背叛?。
這樣，啟蒙主義的倫理學與國家哲學走向了一個奇妙的自我倒轉：平等的個人的自然理性，隻能通過訴諸絕對不容懷疑的理性才能夠建立起有效的秩序。這樣的絕對理性轉換成了絕對意誌。倫理世界中的這個絕對理性-意誌轉生到現實世界，就是超越於一切秩序之上的“革命者”。革命者作為理性的化身，把舊秩序全盤判處死刑，並以鐵的意誌有條不紊地進行破壞；革命者為維護理性之絕對性也不斷地製造和消滅各種“敵人”，並且互相消滅。信奉啟蒙哲學的革命者相信，經由這樣的破壞，“新人”將會出生，他們將在絕對理性指導下，按照理性藍圖，參與構造完美新世界。
這樣的立國理性觀與製度變革形態，與前述英美立國進程形12成了強烈的對比。漢密爾頓在《聯邦黨人文集》開篇就提出了立國之可能進路問題：“由人組成的諸社會是不是真有能力通過思考和選擇（reflectionandchoice）建立起優良的政府，或者是否他們的政治性憲製（politicalconstitutions）注定了永遠依賴偶然事件或暴力。”?整個製憲會議及憲法通過過程中的辯論都浸透著理性精神，但這是另外一種理性主義，用哈耶克的話說，就是演化論的理性主義，或者說，立國者所依賴的是實踐理性或愛德華·庫克爵士所說的“技藝理性”?。
正是基於這種理性主義，美國製憲者的立國工作是相對有限的。按照托克維爾的說法，美國建國者沒有觸動社會既有的宗教信仰和社會結構，而關注於政治領域的問題，即政體設計?。即便在設計政體的時候，製憲會議也廣泛地參考英國、羅馬共和國、其他共和國的憲政經驗，尤其是廣泛參考了各州的憲政經驗。美國憲法所建立的絕大多數製度，都可以在曆史上找到先例，或者乃是為了防範已被曆史證明為嚴重的弊端而設計的。
看得出來，英國與美國建立現代國家的進程，是社會的自我維新努力。這兩個國家也發生了革命，革命的根源是社會內部已經發生了某種變化，一種新秩序已經初步形成，而政體結構妨礙著這種新秩序繼續生長。因而，社會內部各個領域的精英開始聚合，尋求變革，引發革命。也就是說，現代國家的建立乃是社會的自我維新，革命大體上是社會自身發動的一場政體革命，變革與革命的主體始終是社會內部的精英。比如，英美立國者多是“紳士”，即成功的律師、貴族或從事商業性生產的土地所有者及工商業者。因而在關於英國憲政史的曆史敘述中，有所謂“紳13士憲政主義”（gentryconstitutionalism）之說?。
這是一種“內在的”立國之路，也即，立國事業是在既有的社會秩序內進行的，是社會自己為自己立國。因而，盡管社會結構從傳統國家變成了現代國家，甚至其間發生了戰爭，但這種變化依然是漸進的，因為，社會秩序未被根本觸動而保持了連續性。
值得注意的是，啟蒙運動有一個十分重要的分支——蘇格蘭啟蒙運動，它浸淫於英格蘭思想傳統中，但它興起、繁榮於十八世紀中後期，即英國現代國家結構已經穩固地建立之後。這場啟蒙運動所構建的社會理論，似乎正是對於這種立國進路進行了理論推演，比如亞當·佛格森的《文明社會史論》，斯密的法學講座，以及最直接的，休謨的《英格蘭史》。如哈耶克說，蘇格蘭道德哲學所代表的真個人主義是“首先是一種社會理論”?，它們旨在構造秩序。幾乎所有人的理論都在討論個人如何自發地組成社會，市民社會又如何為自己訂立法律，進而設立國家。這種社會與國家理論帶有強烈的反法國式啟蒙哲學的色彩，而發展了哈耶克所說的“演化論的理性主義”，與法國啟蒙運動的建構論唯理主義恰成對比。對此，哈耶克在《自由憲章》和《法律、立法與自由》中進行了係統的重述?。
唯理主義的法國啟蒙哲學所構想的是一種“外在的”立國模式。按照啟蒙哲學的論述，唯有理性能夠構造永恒幸福的製度，但很顯然，生活於舊製度之下的人們，不論是社會精英，還是普通民眾，都已被舊製度汙染，受其約束，因而，既有的社會是壞的，它已經不可能自我更新，必須借助於外部力量來對其進行改造。在啟蒙哲學的論述中，社會被對象化了，社會被定性為舊秩14序而成為革命的對象。唯有啟蒙哲學家與他們的受眾具備理性，因而也就具有製定新規則、係統地構造新製度的權力。
啟蒙哲學創造了有史以來最為成功的以理念獲得權力的政治奇跡，如柏克和托克維爾都強調過法國大革命之怪現象：文人領導政治革命和建國大業。在法國革命及此後其他國家發生的帶有啟蒙色彩的革命中，革命主體都是此類社會結構的“邊緣”人物，通常是邊緣性知識分子。這裏的“邊緣”是指，他們不是社會秩序內部的精英，他們很可能根本不在原有社會結構之內，不是該社會內掌握著某種資源、進行某種治理實踐的人物。即便在知識界，他們也不是學術傳統的核心，而在其邊緣——這是對柏拉圖“哲人王”的一個終極反諷。簡而言之，他們不是“紳士”。
啟蒙運動改變了此後世界各國立國事業的基本圖景，激進革命乃是啟蒙哲學支配下的立國事業的基本特征。後發國家的現代國家經常由文人、通常是受到啟蒙思想支配的青年學生以激進革命的方式構建。因為不是紳士，這些參與創造新秩序的邊緣知識分子對既有的信仰、習俗、社會結構、政體沒有任何情感糾葛，可以毫不猶豫地進行破壞。同樣由於不是紳士，所以，他們可以單憑理念任意揮灑。他們所建立的不是秩序，而是強製。
同樣由於不是紳士，因而除了理念之外，他們不具有任何建立秩序與維持秩序的“技藝”（art），他們根據純粹的邏輯、想象所建立的不論哪個領域的秩序，都不具有可行性。因而，總是容易陷於失敗。不過，建立新秩序的失敗，在這些邊緣人物中所引起的反應總是更加激進化，他們把失敗歸咎於舊秩序的頑固，15因而發動新一輪革命，更加徹底地破壞舊秩序的殘餘。“不斷革命”乃是啟蒙主義的立國事業的基本特征。
這樣，啟蒙主義者所進行的立國的革命就陷於自我否定的無限循環中，注定了無法完成其初始目標：建立現代國家的秩序。
英國、美國等未受啟蒙哲學支配的立國進程所形成之現代國家，是有終點的：它終結了革命，從而創造了“新秩序”。而在啟蒙哲學支配下的立國運動所形成的政府是革命的手段、工具，而不是革命的終點，因而，政府與整個社會處於更為尖銳的對立之中。這也就意味著，現代國家的穩定秩序依然沒有建立起來?。
這正是中國在新文化運動之後所發生的故事的腳本。
二、胡適的立國規劃1919年11月，胡適說過這樣一段話：“新思潮的精神是一種評判的態度。新思潮的手段是研究問題與輸入學理。新思潮的將來趨勢，依我個人的私見看來，應該是注重研究人生社會的切要問題，應該於研究問題之中做介紹學理的事業。新思潮對於舊文化的態度，在消極一方麵是反對盲從，是反對調和；在積極一方麵，是用科學的方法來做整理的工夫。新思潮唯一的目的是什麼呢？是再造文明。”?
可以把這段話視為新文化運動的總綱，而它已經清楚地說明，實際上存在兩個胡適、兩個新文化運動：一方麵，胡適麵16對中國整體秩序崩塌的困境，關心著秩序之建構，即“再造文明”。因此，胡適一直相信，自己是在從事中國文藝複興的事業。另一方麵，胡適認為，再造文明的最大障礙是舊秩序本身，因而，他倡導以“評判的態度”、也即懷疑一切的態度“重估一切價值”，這很顯然帶有強烈的建構論唯理主義啟蒙哲學傾向，而正是這一點取消了再造文明的可能性。
胡適意識中之“中國文藝複興”，在很大程度上就是中國建立現代國家的事業，他總是在明確的立國意識之前提下討論文藝複興的。他晚年曾經說過：新文化運動所體現的中國文藝複興與當年歐洲的文藝複興有極多的相同之處，那就是，歐洲的文藝複興，也是“從新文學、新文藝、新科學和新宗教之誕生開始的。
同時歐洲的文藝複興也現代歐洲民族國家之形成”?。也因此，胡適在發動和進行新文化運動的時候，為自己確立的目標是在中國建立整全的現代秩序，以“再造文明”。
站在今天的立場上我們可以確定，胡適為構造現代中國的國民性國家秩序，作出了巨大貢獻。
首先，胡適領導和參與創造了“國語”，而這是是現代“國民”、進而是現代國家成立和運轉的基礎性要件。
胡適在現代立國史上的第一次登場，是其發動、領導“文學革命”，倡導以明白易曉的白話文、以國內最通用的方言作為“國語”。他提出的口號是“國語的文學、文學的國語”，其目標是“替中國造出一派新中國的活文學”?。
胡適在倡導文學革命之初就清楚，自己的這一事業，等同於歐洲現代國家建立之初確定、創造國民的語言文字的活動。他17在著名的《文學改良芻議》一文中就提到了“但丁、路德之偉業”，他自己又加以注釋稱：“歐洲中古時，各國皆有俚語，而以拉丁文為文言，凡著作書籍皆用之，如吾國之以文言著書也。
其後意大利有但丁（Dante）諸文豪，始以其國俚語著作，諸國踵興，國語亦代起。路德（Luther）創新教，始以德文譯《舊約》、《新約》，遂開德文學之先。英、法諸國亦複如是。今世通用之英文《新舊約》乃一六一一年譯本，距今才三百年耳。故今日歐洲諸國之文學，在當日皆為俚語。迨諸文豪興，始以‘活文學’代拉丁之死文學；有活文學而後有言文合一之國語也。”?
但丁、路德之偉業，就是依據國民之言與文，創造了作為現代國家之構成性製度的“國語”（nationallanguage）。
此處“國”語之國，在歐洲背景下，一是針對羅馬教廷，標識出這一個國民共同體的地方性，二是在封建製分散的社會格局中，把這一個共同體內部分散的小共同體凝聚成為全國性共同體。歐洲的經驗證明，國語伴隨著“國民-民族”同步成長，甚至可以說，前者是形成現代國家的前提。胡適之發動文學革命，實在是基於其立國的自覺意識，在他看來，唯有構造出一種新“國語”，新的中國才有其根基。當然，與歐洲不同，中國的國語不必針對其他文化標識民族性，而必須發揮時間上的標識作用，即標識國家之現代性。按照胡適的理論，“一時代有一個時代之文學。”則新中國自當有新中國的“正宗”的言與文?，事實上，是以國民的日常語言作為語文之本，從而確立“國民”在語言上的主體性。
這樣的國語是有其政治價值的。它通俗易懂，方便人們識18字，方便人們溝通交流，方便現代教育體係之擴展，從而方便現代國民政治之發育。如胡適在介紹杜威思想時所說：“現代的世界是平民政治的世界……平民政治的兩大條件是：（一）一個社會的利益須由這社會的分子共同享受；（二）個人與個人，團體與團體，須有圓滿的，自由的交互影響。”?所有這些，以人們、尤其是平民的的交流、溝通為前提。所以，國語能夠為現代中國的“國民”之形成、凝聚，進而為現代國家秩序之形成，提供有效工具。
當然，“國語”還有另一重社會、政治功能：就是它便於知識分子進行啟蒙，傳播新理念、創造新文化。在胡適看來，這同樣是現代國家秩序形成的前提。
第二，胡適提供了現代中國“國族性曆史修辭”的基本範式。
後發國家知識分子麵臨的一項共同挑戰是，麵對西方的“先進”文化、學術，如何對待、處理本土固有之文化、學術？在胡適之前，康有為上承董子今文經學，大做托古改製的文章；章太炎、劉師培等在排滿背景下，基於漢民族主義發展出“國粹派”；與胡適同時，梁漱溟、熊十力、張君勱等人則孕育發展出“現代新儒學”，其後蔚成潮流；另有吳宓等人形成的以“昌明國粹，融化新知”為宗旨的學衡派；至晚近則有“國學”之興起與“儒教”的倡導。
胡適作為啟蒙主義者，提出了激進的“全盤西化”進路。看似悖謬的是，他同樣十分認真地麵對固有的文化、學術。其畢生專業學術研究，以《中國哲學史》、《紅樓夢》及其白話文學研19究、佛教史研究為代表。這些研究均以本土固有之文化、學術為對象，並帶頭發起了具有重大學術影響的“整理國故”運動。
稍作比較即可發現，胡適對中國固有學術、文化的研究，最有“現代學術”氣質。因為，他對傳統最無感情牽扯。他斷定，中國固有文化大體已經喪失生命力，隻是為了建立現代學術，才有必要對古典學術作一總結，他所說的“國學”是沒有情感因素的。他曾經這樣界定“國學”：“中國的一切過去的文化曆史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的曆史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。”“國故學”的使命，胡適提出兩點，一是“整理中國一切文化曆史”，二是“使大家懂得中國的過去的文化史”。這種國學研究的第一步是“索引式的整理”，俾“人人能用古書”；第二步是“結賬式的整理”，目的是“（1）結束從前的成績，（2）預備將來努力的新方向。前者是預備普及的，後者是預備繼長增高的”；最後是“專史式的整理”，“國學的目的是做成中國文化史”，即形成係統的中國曆史上各方麵文化的表述?。
然而，胡適這種純粹客觀、甚至帶有一點厭惡感的文化整理規劃，卻形成了現代中國人文社會科學領域的學術範式?，其中最值得注意的是現代的“國史”範式。
現代性國史編篡學在所有現代國家建立過程中之重要性，與“國語”的創造不相上下。大約在十六世紀的西歐，君主與正在形成中的“國民”開始建立現代國家，作為這一事業的構成部分，曆史學家、法律家們著手構造“國族”的曆史敘事體係，把自己從基督教世界的統一曆史敘事中分離出來，同時也把本共同20體當作一個自主的生命體，論證其在時間維度上的發育過程。由此形成了所謂“國族身份的修辭（rhetoricofnationhood）”?，它是“國族”想象的重要支柱。
“中國”雖然向來就是一個單獨且優越的共同體而保持著曆史的連續性，但是，專注於從曆史中尋找道德、政治先例的傳統曆史敘事體係（不論是記傳體、通鑒體），不能為當下之國家共同體的存在和特定狀態給出曆史的證明。胡適的整理規劃卻提供了這樣的證明。
關鍵在於兩點：第一，曆史是在演進，甚至是在進步；第二，因而，曆史的單位不再是周、秦、漢、明，而是“中國”。
這兩個觀念結合在一起，“中國”似乎是一個具有自己生命的有機體，由古至今持續成長。“中國”當下的文明狀況、包括其占有的空間範圍，具有了時間上的正當性。而生活於這一空間範圍內的人，不論其血統、民族、身份有何分隔，僅僅時間上的連續性就足以賦予其文明上的同一性。
由此可見，這種具有明確時間意識、演進意識的曆史敘事，正是現代中國的“國族身份的修辭”。它們構成了現代曆史學的基本範式，由此生產出的曆史敘事，逐漸塑造了國民的共同曆史認知，從而極大地推進了國民們的“國族”想象。“中華民族”觀念的形成直接淵源於這種曆史敘事範式，而這，構成現代立國的基礎。
同時，這種曆史編篡也是用白話文敘述的。胡適本人明確表示，希望現代中國的國民可以借助這些曆史編篡，方便地了解本國族的曆史，塑造人們的曆史意識。而曆史意識，歸根到底是國21族意識、國民意識的基礎。如果沒有一個共同的曆史感，則國族意識、國民意識就不從談起。
第三，胡適也對個人主義進行了改造，使之指向社會秩序再造的方向。
新文化運動的主要訴求是人的解放。然而，由於胡適關注的重點是立國，因而，胡適對當時十分流行的個人主義思想進行了大幅度改造。最著名的例子是他對易卜生主義的刻意誤讀。
易卜生是哈耶克所說的法國傳統的個人主義者，甚至是無政府主義者。胡適知道這一點，但他刻意強調易卜生思想的轉變，從而將易卜生式的個人主義與社會勾聯起來，最後得出這樣的結論：“社會是由個人組成的，多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子……這種‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義。所以易卜生說，‘你要想有益於社會，最妙的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。’”?他後來在奉勸愛國學生的時候說得更明白：“易卜生說的‘真正的個人主義’正是到國家主義的唯一大路。”?個人獲得自由之真正價值在於，他由此具備能力投入於新社會之再造。胡適還專門撰寫過一篇文章，係統地反對“利己主義”、“獨善其身的個人主義”，他甚至有意忽略“個性主義”，而刻意提出一種“非個人主義的新生活”。這種新生活的基本原理是：“個人是由社會上無數勢力造成的。改造社會須從改造這些造成社會、造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人。”?
由此可見，胡適的關注重點是社會，是改造社會。所謂改造社會，就是改造那些造成社會的種種勢力，即約束人的“製22度、習慣、思想、教育等等”?。而對它們的改造，有賴於構成社會的元素——個人——的“奮鬥”。不是基於一己欲望之滿足的奮鬥，而是改造社會、重造社會秩序的奮鬥：“應該使舊社會變成新社會，使舊村變成新村，使舊生活變成新生活。”?胡適之所以從事啟蒙，主要是因為他相信，自由的、理性的、具有新價值觀念、新生活方式的個體，乃是構造現代中國秩序的唯一合格主體。