八十年代以來，不少論者對胡適的這種主張持批評態度，指責他沒有正確地理解西方“個人主義”或“自由主義”的內涵，指責他以個人自由為工具，而未以其為終極價值?。然而，這些批評更多地表明，批評者們沒有充分地理解胡適的關注重點——立國，沒有理解思考問題的內在邏輯。進一步說，這些批評者本人可能沒有意識到個人主義與自由主義譜係的複雜性。他們借以進行批評的理據，大體上屬於哈耶克所說的法國式自由主義，即強調個性解放、個人從各種社會製度中解放出來的“偽個人主義”。然而，在此之外，還存在真個人主義或英國式自由主義傳統，比如蘇格蘭道德哲學體係?。
胡適對易卜生主義的改造，部分地是向著英國式個人主義的靠攏。至少，基於立國的問題意識，胡適關心的是“國民”的型構，而是不是原子式個人的成長。因而，胡適把個體放到社會中、放到秩序中討論。這一點似乎表明，胡適及對個人自由與群體之善秉持同樣立場的現代中國諸多政治、思想人士，不是純粹的現代自由主義者；他們本來也沒有這樣的自我角色定位。相反，他們身上都混合了憲政主義的因素?。而這一點，在他們的23時代，乃是理所當然的，批評者的批評反而不得要領。生活在一個根本沒有國家秩序的時代，胡適不可能像現代自由主義那樣把政府視為“必要之惡”；清醒地意識到立國、建立秩序之艱難使命，胡適不可能專注於個體之個性發育，相反，他必須把關注的重點放在秩序之再造上，他也必然要求、鼓勵那具備理性的個體從事於此一秩序再造的事業。如果說胡適在這方麵的思想有什麼問題的話，那僅僅在於，他部分地仍然是法國式啟蒙的信徒，因而，他沒有找到個體構造社會秩序的有效途徑。結果，個性解放與群體意識扭曲地結合在一起，而無法達成同所設想的社會秩序再造目標，反而導致拒絕秩序的革命。
第四，胡適積極參與了現代文化學術製度的創建。這一努力，對於現代國家之建立的重要性是毋庸置疑，唯這一點盡人皆知，毋須詳盡討論。這裏隻想說明，胡適的這一努力屬於現代中國立國規劃的重要組成部分。
上述梳理表明，胡適確實具有明確的建立現代國家、乃至型構一種整全的現代秩序的宏願：基於建立新社會、新國家、新秩序之明確意圖，胡適發動文學革命，創建“國語”；在整理國故運動中，胡適創造了“國史”範式。僅此兩項功績，就使他足以躋身於立國者之行列。更進一步，他將解放了的個體導向社會秩序之構建，並希望通過啟蒙為治理秩序之建立創造基礎。
值得注意是，胡適所從事的這些立國事業成就，乃是他對傳統進行“創造性轉化”的結果。最典型者如“國語”，其原型就是古已有之的白話文，胡適等新文化運動參與者的作用在於，把它從舊文化秩序中的小傳統予以擴展，發展成新文化秩序中的大24傳統。盡管他們對舊文學進行了猛烈抨擊，但所謂新文學仍出自固有文明中。從這個意義上說，作為現代國家之構成性要素的國語的形成，乃是社會舊秩序的自我更新，而不是從外部摧毀舊文學、全盤設計一種新語文——當時也有漢語拚音化的激進努力，但終歸失敗。事實上，胡適的整理國故與清代漢學之間有直接的淵源，而他的非個人主義的新生活理念，似乎與儒家積極的人生觀之間存在密切關係。就這些方麵而言，胡適為現代中國之立國所作出的貢獻，泰半是基於對中國固有傳統之“創造性轉化”。
然而，胡適所采取的啟蒙哲學的運思進路，卻並不能保證，他的批判、破壞始終能夠被控製在這樣的限度內。他自己身上較為激進的啟蒙主義進路，就在其他領域，使他的立國規劃之基礎遭到侵蝕。可以說，胡適的理論體係具有自我消解的傾向。在現實中，這種啟蒙哲學還導致了嚴重性遠超他本人預料的更為廣泛的“非意圖後果”。
三、胡適立國綱領的自我消解啟蒙哲學的建構論唯理主義相信，隻有經由人理性刻意設計的製度才是合理的，原有的製度不是人的理性所設計的，因而是不合理的。這樣的製度也已不再具有自我更新的能力，因而他們已經毫無價值，甚至更糟糕的，它們具有嚴重的負麵作用，束縛人們，壓迫人們，因而必須打破。
新文化運動據此提出了打倒“孔家店”、打碎家庭、婚姻束縛、打破傳統宗教、破除迷信等口號。啟蒙哲學同時也基於理性的迷信相信，經由上述全盤破壞之後，可以借助理性全盤重新設計、建造新秩序。作為“五四”的孩子，王元化先生總結其一生經曆，晚年得出如下結論：“我對近現代知識命運的反思，集中在描述一種我稱之為‘意識形態化的啟蒙心態’或‘扭曲的啟蒙心態’。大致說來，這種心態是指對於人的力量和理性的能力的過分信賴。”?胡適把自己從事的事業稱為“中國文藝複興”，但它因此而展開的“再造文明”的努力，卻經常表現為破壞之後的全盤重新構造，也即，先與過去一道兩斷，再全盤重新創造。
胡適及啟蒙知識分子就是按照這樣的扭曲的啟蒙理念，高調地從事其再造現代中國之精神秩序的事業的。
精神秩序的核心是宗教。胡適本人在美國期間，幾乎差點接受基督教信仰?。但是，啟蒙哲學引導他對宗教及儒家的準宗教活動產生懷疑。在曆史上，法國啟蒙運動的首要敵人正是宗教，作為啟蒙者的胡適同成為宗教的反對者。另一方麵，胡適也基於理性主義，重新構造倫理學，並對宗教提出質疑。他相信，有意義的生活就是理性的生活，如他所說：“新生活就是有意思的生活。”而“凡是自己說得出‘為什麼這樣做’的事，都可以說是有意思的生活。”?這就是康德界定的啟蒙運動：運用你的理智。
他把這樣的理性運用於審查宗教：胡適曾經對教會教育機構發表演講時稱：借助“開明的理性主義”，“我們現在對於基督教的教義與信條也漸漸明白了。但我們有人要進一步疑問基督教的根本教義能不能成立。我們有人要問上帝究竟有沒有，靈魂究26竟有沒有。”他自己的答案是：宗教不能通過理性的檢查，是過不了“理性關”的，因而他必定要衰落?。事實上，很多啟蒙者更進一步，呼籲並且確實致力於全盤摧毀宗教，不論是是中國本土固有的還是西方傳入者。
胡適按照同樣的唯理主義態度，來考察傳統中國的喪禮，在他看來，改革——或者說破壞——喪禮的標準隻有一個：“就是‘為什麼’三個字。”正是這一點，他提出了全盤破壞傳統喪禮的規劃：“一方麵應該把古喪禮遺下的種種虛偽儀式刪除幹淨，一方麵應該把後世加入的種種野蠻迷信的儀式刪除幹淨。這兩方麵破壞工夫做到了，方才可以有一種近於人情，適合於現代生活狀況的喪禮。”T當然，破壞之後必須重建。摧毀傳統精神秩序之核心宗教與儒家的準宗教性活動的目的，就是為了重建現代中國人的精神秩序。於是，胡適等人積極地構造他用以替代宗教的東西，胡適發展了一整套理性主義人生觀，它十分類似於“理性的宗教”。其中最有宗教意味的是他的“社會的不朽觀”，他直接將其形容為“我的宗教”52；在總結科學與玄學討論的時候，胡適又係統地闡述了一整套自然主義的“新人生觀”53。
然而，這樣的努力注定了不能成功。林毓生評論說，胡適“似乎企圖建立一個自然主義的宗教——把科學當作新的宗教——以便解除內心深處的焦慮。”但是，“這是決定論的、純機械的自然觀、社會觀與一串意誌主動主義——我怎麼想，就怎麼做，‘做’的結果相信將會符合我的想法——的觀念與信仰的糅雜罷了。”54換言之，胡適所構造的理性的信仰體係，連基本的27邏輯一致都無法做到。
這一困境充分顯示了啟蒙哲學關於人的理性能力之信念的虛妄性。人的理性不具備構造一個全麵的宗教信仰、道德規範體係的能力。構成一個共同體之精神秩序的宗教、道德、價值體係等等，隻能由人們在長期互動之中自發地生成、積累、篩選、傳承，以及在邊緣上進行一點一滴的創新、變革。社會內部的任一主體沒有全盤創造它們的能力，邊緣化的知識分子更無能力自外部全盤重新設計。啟蒙主義的精神秩序再造事業隻有破壞之功，難有建設之用。胡適等人對於構造新宗教的信心不過是一種理性的自負而已。
這樣，唯理主義啟蒙者通過對傳統宗教、道德規範體係的鞭撻、嘲笑、批判，確實達到了“解放人”的目標。加上新文化運動破壞固有社會結構，比如把人從家庭、婚姻中解放出來的努力，接受啟蒙的個人擺脫了既有的社會規範與社會結構的束縛，成為“自然的”原子式個人。或許可以推測，這個剛被解放出來的“新人”除了絕對的理性之外，沒有別的屬性。但接下來啟蒙知識分子試圖構造替代性新宗教、新道德的時候，卻因為其本身超出於人的理智的能力之外，而歸於失敗。於是，被解放出來的新人進入無信仰、無道德狀態，或者更糟糕。
托克維爾曾告誡立法者：“當任何一個宗教在民眾中紮下深根後，注意，不要去幹擾它；相反，要小心照料它，視之為貴族時代最珍貴的遺產。不要試圖用新的宗教替代人們舊有的宗教意見，否則，在從一種信念向另一種信念過渡的過程中，有一段時期，心靈將會沒有任何信仰，對於物質享樂之愛就會於此時生28長，並填滿人的心靈。”55正是新文化運動的啟蒙努力，推動現代中國哲學與現代中國人的精神全麵地轉向物質主義。這場運動沒有如胡適所期望的那樣建立起現代中國人的精神秩序，相反，它倒是為反靈魂、反精神的精神秩序之型塑打開了大門，這種物質主義精神、觀念對於立國進程將產生巨大影響。
另一方麵，胡適等人發動的啟蒙運動也對傳統的社會結構發起猛烈進攻，從而使得立國事業、尤其是立憲政治，成為無廚之炊，喪失了合格的、有效的主體。這就注定了胡適等啟蒙自由主義者參與政治秩序之再造的努力一事無成的命運。
現代國家的建立雖然涉及社會生活之各領域、各層麵，但政府體製顯然是其中最為重要的：事實上，英美立國基本上隻是政體革命。胡適的前輩們，清末民初的中國立憲政治人物，就在從事這方麵的努力。胡適本人也深知政製變革的重要性，因而，年輕時即極為關注政治。胡適1922年夏天在《我的歧路》56中帶著強烈感情色彩作了一番自我表白。他早年在美國，積極觀摩美國各個領域治理的運作。因緣際會，他未回國之前卷入文學革命事業。1917年，看到“出版界的孤陋、教育界的沉寂，我方才知道張勳的複辟乃是極自然的事情，我方才打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎。”由此，他投入到新文化運動中。
不過，政治的重要性使得他不得不很快放棄了這個決心而卷入政治。五四運動作為新文化運動的產物帶有強烈政治性，胡適敏銳地感覺到了我們後麵將要分析的“新政治”的特點，因而於1919年夏天發表《問題與主義》57，對種種激進的“主義”提出批29評，鼓吹解決“具體問題”的漸進變革之路。這篇文章展示了一個當時知識分子參與政治秩序再造的場景，也為我們呈現了分析當時知識分子參與政治秩序再造的一個理論框架：要麼如形形色色的激進主義者那樣，高揚“主義”，尋求現代秩序之“根本解決”；要麼如胡適所鼓吹的那樣，漸進地解決“具體問題”，尋求社會之改良。
應當說，基於“主義”的根本解決進路，乃是啟蒙哲學的必然政策結論。啟蒙哲學的基本信念是，舊製度缺乏理性上的正當性，且已完全腐爛；作為啟蒙哲學之組成部分的進步主義也相信，舊時代應當結束，代之以“新時代”。在大多數情況下，新文化運動活躍分子對當時整體社會秩序、包括政治秩序，持完全否定態度。胡適本人也不例外。基於這一判斷，合乎邏輯的解決方案當然是“根本解決”：全盤打破，從新建構。當然，不同人的“根本解決”之道，隨著新文化運動的分化而有所不同：李大釗等人的方案是“經濟問題的解決”，胡適的根本解決方案是“思想文化革命”。
這樣，作為啟蒙者的胡適陷入自相矛盾而不自知：他批評激進主義，從理智上堅持具體解決之路，反對“主義式”的“根本解決”之道。然而，他自己提出的方案，依然是主義式的根本解決之道，而拿不出解決具體問題的方案。因為他與他所批評的對象一樣，所理解的唯一政治就是啟蒙主義政治。這種自相矛盾清楚地表現於胡適參與政治秩序再造的直接努力——“好人政府”綱領中。
1922年中，胡適與一批新文化運動的活躍分子共同發表《我30們的政治主張》倡議。倡議第一部分闡述了好政府的含義。所謂好政府，“在消極方麵是要有正當的機關可以監督防止一切營私舞弊的不法官吏。在積極的方麵是兩點：（1）充分運用政治的機關為社會全體謀充分的福利；（2）充分容納個人的自由，愛護個性的發展。”對於今後的政治改革，胡適提出了三條要求：“憲政的政府”，“公開的政府”，“有計劃的政府”。倡議第二部分闡述了“好人”對於構建這樣的政府的重要性。第三部分對於具體問題提出了解決辦法：倡議南北議和，設想了議和的具體要求，裁兵，裁官，改革選舉製度，改革財政製度58。
顯而易見，胡適所設想的好政府，明明白白就是一個“主義”，是一個不僅建立秩序、而且建立好秩序的根本解決方案：他們希望中國建立起憲政主義政治秩序。不論從理論的角度還是從曆史的角度、現實的角度看，這可能都是一個比任何主義都更有實現難度的理想。有趣的是，胡適等啟蒙知識分子卻以一個含糊其詞的“好政府”來稱呼這樣一個主義式的根本解決方案，並輕巧地把這個政府體製形容為“人人都能了解的目標”。並且，他們暗示，隻要人人都“了解”了，這個根本問題就可以解決了，好政府就可以成立。
隻有回到啟蒙哲學的語境中，人們才能夠理解，胡適等啟蒙知識分子為什麼會把根本解決之道誤當成具體解決之策。啟蒙者假設人們具有完備的理性，因而，十分複雜而微妙的憲政秩序是“人人都能了解的”。同時，啟蒙哲學也樂觀地相信，認識問題就等於問題的解決本身，“好人”隻要了解到自己的重要性，憲政秩序就自可建立起來。
31然而，《我們的政治主張》接下來所列的具體問題條目卻表明，這樣的假設和樂觀心態是何等的虛妄：要建立“好政府”，他們先得解決國家的分裂問題和軍閥問題。彼時的中國，按照梁漱溟的說法，不是政治好不好的問題，實在是“不成政治，或‘政治的沒有’”，國家根本陷於分裂之中，沒有基本的國家政治秩序59。麵對這種情形，激進主義的反應是用武力推翻這種秩序，構造新秩序。梁漱溟的反應是，通過鄉村建設，從社會入手，自下而上地全麵重建秩序。相比之下，啟蒙知識分子的好人政府方案是十分軟弱的。
當然，對於胡適等啟蒙知識分子來說，提出“好人政府”綱領至少表明，他們意識到了政治的重要性，意識到單靠純粹的思想文化運動不能建立理想的新中國秩序。但這個主張也表明，他們依然沒有理解政治，尤其是沒有理解什麼樣的活動足以構成立國的政治、立憲政治。
好人政府主張顯示了啟蒙知識分子對政治的第一種誤解：把政治理解為行政。他們所說的好人似乎主要是指“專家”。丁文江或者可以算胡適心目中“好人”的典型，他曾經誇獎丁文江是“一個天生的能辦事，能領導人，能訓練人才，能建立學術的大人物”60。胡適特別誇獎丁文江在淞滬總辦任內的政績，在這一問題上，胡適完全同意傅斯年的評論：“在君是注重行政的，不是玩勾心鬥角的政治把戲的，所以在君自己以‘治世之能臣’自喻，大家朋友也都知道，雖然他有處置政務的天才，他並不是‘撥亂反正’之才……用兩個英國名詞形容，在君是一個，並且是一個頂好的，而絕不是一個Politician。”61從32這些論述可以推測，胡適等人心目中的“好人”，就是丁文江這樣具備現代理性精神的專家型官僚，他們憑借現代知識對社會進行文明的治理。
這似乎正是啟蒙哲學尚處於溫和階段的治理理想。啟蒙哲學崇拜理性，主張理性治國，必然在政治過程過程中排斥激情、偏見，把政治還原為純粹基於理性的行政，其理想的政治形態就是“專家治國”。這樣的啟蒙政治哲學很少考慮權力的授受問題。
如果一定要考慮，他們的答案就是“開明專製”（或Enlightenedabsolutism）。在法國大革命沒有爆發之前，啟蒙的政治哲學經常把建立理性的文明秩序之希望寄托於開明君主身上。胡適等中國啟蒙知識分子自然地采取了同樣的進路。胡適更是把實驗主義哲學運用於政治領域，“隻承認那一點一滴做到的改良。”62為此而倡導好人進入政府。
但是，這樣的啟蒙政治哲學，沒有準確地把握權力和政治的本質。啟蒙主義者具有改造世界的雄心，但理性的政治應用——或以行政改造世界——卻需要係於君主的偶然喜好。啟蒙哲學隻提出了偉大理想，而沒有構造這個理想秩序的政策方案。啟蒙的理性政治隱含的前提是，理性輔助主權，掌握理性的專家由主權者授予行政的權力。他們等待著主權者委任他們，而不是自己浮現於政治舞台上，自己尋求權力。問題是，如果沒有秩序，誰來給予他們權力？
因而，溫和的啟蒙哲學隻能是秩序中的因素，而不無法成為秩序的創造者。胡適們所厭惡的Politician，政治家，反而具有建立秩序的可能性。因為，政治家可以為自己創造和增加權力。政33治家擁有自己的政治資源，從而具有現實的影響力，借此他們活躍於政治舞台上。他們不需要別人委任，也沒有人能夠把他們免職。因此，他們可以創造權力、改造權力，構造秩序。他們所從事的這些活動是政治，而非行政。
在麵臨建國任務的中國，尤其需要政治。丁文江的朋友們都知道，丁是治世的能臣，但當時中國所麵臨的問題是創造政治秩序本身。這個時候，首要的問題是創造一種新的政治框架，胡適的好人政府就是這樣一個政治秩序。而這，唯有通過政治，並且是通過最高形態的政治——立國政治、立憲政治，方有可能完成，僅有普通的行政，根本無濟於事。
準此而言，胡適等啟蒙自由主義者的政治見識，顯然劣於清末民初的立憲黨人。他們有政治理想，卻無政治意識。盡管他們在談論自己的“政治主張”，但具體操作方案卻隻是行政的。能夠表明他們沒有政治意識的一點是，他們拒絕成立政黨。
英美立國時期並無政黨。那個時代的人們仍然相信，政黨是政治墮落的產物。不過到十九世紀，政黨政治已經成為歐美政治的常態。清末立憲運動也是依靠政黨及準政黨推動的。各種立憲勢力，尤其是立憲黨人，作為一種政治力量，自行在搖搖欲墜的皇權秩序結構中生長、發育、呈現出來的。他們在社會領域組織政黨，通過組織政黨、從事政治活動，獲取了影響政治製度設計的權力，成為立憲的主角。
與此相反，胡適等知識分子受啟蒙哲學影響，形成一種政治潔癖，始終拒絕組織政黨、參與政黨。胡適一直到晚年，仍持這種態度，他不參與雷震組織的政黨。這種拒絕政黨的態度，同樣34基於啟蒙哲學的政治觀念，因為啟蒙哲學相信，理性是屬於個體的，因而，理性的政治活動也完全可以是個體的。另一方麵，啟蒙哲學傾向於相信，組織本身就可能意味著腐敗和壓迫。但是，不組織政黨的抉擇也就意味著，他們隻能等待主權者賞賜機會，授予自己以行政性權力。對於這些給予他們機會的主權者，啟蒙知識分子大表讚揚，對那些不理睬他們主張的人，則表示極端厭惡。他們之所以激烈抨擊舊政治，就因為舊政治是由舊政客把持著、不對啟蒙知識分子開放。
接下來，胡適等啟蒙知識分子產生了第二種誤解：把“政論”當成政治。這可能與他們的知識分子身份有關。他們以為，文字寫作就是政治，以為通過文字同樣參與、影響政治，但其實，這個時候，他們隻是政治的觀察者和批判者。他們隻有政治意見，而沒有政治行動。即便由於他們的意見而在社會其他部門產生了政治行動，但這行動也不是他們的，而另有其主體。
由於缺乏堅實的政治資源，缺乏實質性政治行動，缺乏自己的政治資源，不能自己創造權力；即便幸運地進入政府也難免被趕出來的命運，或者自己因為失望而退出。這樣，好人政府理念提出不到一年半，他們就絕望地宣告自己的失敗。
而就在這個時候，他們形成了對政治的第三種誤解。他們因為專家政治的失敗“也就起了一種覺悟”，“在這個豬仔的世界裏，民眾固不用談起，組織也不可靠，還應該先提倡……那為要做人而有所不為的犧牲精神。”他們的結論是：“我們還應該向國民思想上多做一番工夫，然後可以談政治的改革。”63作為啟蒙者，胡適等啟蒙自由主義者總是本能地返回他那思想文化革命的35老本行，“為中國政治建築一個非政治的基礎。”
這樣對政治的理解，比起開明專製框架下的專家政治誤解或把政論當政治的誤解，更為危險。正是這樣的理解為隨後政治的意識形態化、革命化打開了大門，這一點，下一節將會詳盡討論。此處隻需指出一點，為政治建立理性的基礎，乃是啟蒙主義政治哲學的核心所在。胡適關於新文化運動之終極目的，有一句非常經典的夫子自道：“我們當日不談政治，正是要想從思想文藝的方麵替替中國政治建築一個非政治的基礎。”64打倒孔家店、發動文學革命、傳播個人主義等啟蒙努力，本意也是為了再造政治秩序。啟蒙者都願意相信，自己從事政治雖然失敗，但卻為政治、為建立一種優良秩序創造著基礎，精神與價值的基礎，或人的基礎，或社會的基礎，或文化的基礎，以及經濟的基礎。
所有這些貌似高遠的理念，實際上都在取消政治本身。政治不需要基礎。人們為著應對不同問題而同時從事不同的活動，形成社會不同領域。各個領域的變動是相互影響的，但也各有自身的邏輯。當然，作為一個政體的國家秩序之整全的構造，需要在各個領域同時展開。在這其中，立國的政治尤其重要，它確實內在於社會之中，對其他領域有一定依賴。但是，這種依賴不是決定論性質的。事實上，人們在這一領域的活動具有自發生長的特征。它確實需要知識，但這裏的知識主要是實踐性知識，而不是啟蒙哲學所想象的純粹理性的知識。也就是說，政治可以自己為自己積累知識，因此，政治不需要以思想的啟蒙為前提。同樣，政治也不需要道德基礎、文化基礎、經濟基礎等等。
綜上所述，作為啟蒙哲學信奉者的胡適所理解的政治，大體36上不是真正的政治：有的時候，他把政治理解為專家型行政，有的時候，他把政治理解為邊緣性的文人論政，有的時候，他又讓自己自作多情地在非政治的文化、思想領域中為政治打基礎。前兩點導致胡適所從事的啟蒙主義政治的無力。立國事業乃是一項複雜的實踐活動，能夠承擔起這一重任的主體隻能是共同體全體成員。啟蒙哲學卻把建立秩序的事業視為純粹理性之事，因而，他們把參與政治的主體僅限定於經過啟蒙的人，主要是知識分子。他們根本沒有看到大眾參與政治的能力與權利，甚至沒有看到社會精英——紳士們——參與政治的能力與權利。啟蒙者所構想的政治是知識分子的政治。然而，啟蒙知識分子之能否從事政治，卻取決於君主開明與否。這樣，從邏輯上說，啟蒙知識分子全憑理性進行的政治努力無法具有馴化權力的功用。
一旦君主不夠開明使“專家”無從主導行政，啟蒙知識分子就出現分化。第一種選擇是在無力感中掙紮，胡適所領導的現代中國自由主義就始終出於這種境況。作為啟蒙者，胡適致力於整體的秩序重建工作，基於實驗主義又堅持漸進的點滴改良路線。
但是，胡適盡管主張漸進，他所推薦的工具卻是整全的，要麼是指望開明君主的好人政府，要麼是改造國民思想的非政治，而沒有找到有效的漸進之道。應當說，現代中國的憲政主義運動似乎找到這條政治解決之道，它堅持內在立國之路，動員法律人、商人等紳士，開展社會運動，並成立政黨，從事真正的政治活動，以現實的政治力量推動立憲、立國65。
不過，似乎可以說，到三十年代，胡適的思想已發生較大變化，他部分地向憲政主義轉向，比如投身人權運動。也正是在37這個時期，他提出了“幼稚園政治”理念。這一主張表明，胡適已部分地擺脫了啟蒙哲學的束縛，因而相信，啟蒙不是自由的前提；不用經過啟蒙，人民也可以民主地生活，民主所需要的知識、技藝完全可以在實踐中獲得、積累，更進一步說，現代國家完全可以由普通民眾通過努力自下而上地建立。這超越了啟蒙政治之核心政治進路——開明專製，而開辟了憲政主義的由社會自下而上地構造政治秩序之門，而這才是有效的漸進再造政治秩序之道：它是漸進的，並不是以革命性顛覆社會秩序為前提，但卻能達到政體革命的目標。
胡適本人因為其思想的自相矛盾特質而始終比較節製，並具有向憲政主義轉向的可能性。但是，他所發動和領導的啟蒙運動本身卻有自己的邏輯，它催生了啟蒙知識分子解決無力感的另一種抉擇：激進的“主義的政治”。胡適是非常敏銳的，他意識到了這種新型政治的危險，並始終抵製這種政治。他對主義的政治的先知先覺的批判，甚至可以讓人聯想到柏克和托克維爾的睿智。然而，激進的啟蒙政治之門一旦大開，其力量就是溫和的啟蒙者難以阻擋的。
四、新文化運動之後的立國進路由於新文化運動的影響，現代中國的立國事業形成兩個截然不同的階段：古典階段與現代階段。
清末士大夫形成建立現代國家的意識一直到國民黨改組之前，為古典時期。“古典”的含義是，政治尚不具備下麵將要討論的意識形態化與革命化性質。這個時期的立國事業的是一種有限度的“政體革命”，從事立國事業的人們旨在為社會提供另外一套法律與政治框架，且僅以此為限。且不論政治人物是否達到這一目標，但這是他們的理念。這一點，可從胡適為《努力周報》“這一周”專欄所寫文章66中看得清清楚楚。從軍閥到政客，從學者到商人，使用的是都是相對古典的政治語言。人們討論著怎樣製定憲法，如何設計政體，或者討論裁兵、南北議和、政府行政管理、司法或者財政等比較現實的問題。胡適與一群現代自由主義者曾經抱著“好人政府”的理念，卷入這種政治。但是，他們很快就對這種政治失望了。他們認為，這樣的政治根本不能建立和維持現代秩序，他們相信這是“一個豬仔的世界，民眾固不用談起，組織也不可靠”67。於是，他們繼續其改造國民思想的啟蒙工作68。
啟蒙運動確實改變了現代中國的政治景觀，使中國進入立國的革命階段。胡適自己就是這一轉向的見證人。胡適第一次直接談論政治，是1919年7月的《問題與主義》，他的主要爭論對手是陳獨秀，隨後陳獨秀就開始基於其主義組織革命性政黨。胡適第二次直接談判政治，是鼓吹好人政府。當他在1923年10月份宣告這一政治努力失敗、重回思想革命之路，此時就在南方，國民黨正在進行改組。這兩者就標誌著“新政治”的正式登場。
這種新政治與新文化運動的關係是直接的。胡適曾說，很多受到啟蒙思想熏陶的青年參加了國民革命，“學生運動引起的中39國共產黨的組織與中國國民黨的改組。”前者固不用說，關於後者，周策縱說：“自1919年底開始，曾經參加過五四事件的大批青年開始加入國民黨。”他也引用五四運動的學生領袖羅家倫的話說：“1924年前後，大部分［國民］黨的工作者都是五四運動的參加者，這使得國民革命開了一個新生麵。”69這種“新生麵”就是激進的啟蒙主義的革命政治。這種“新”首先表現從事立國事業的主體發生了根本變化，從古典時期的紳士變為現代的知識分子。
清末新政和立憲活動的主體主要是士大夫，及士大夫群體轉型形成的“紳商”群體。他們可以被統合在“紳士”的名目下。這些紳士是既有社會的精英，他們或者是官員，或者是鄉村、市鎮領袖，或者是商業領袖，也有學界領袖。這樣的政治主體結構一直延續到民國初年北京政府時期。隻不過此一時期，滿清皇室所代表的“普遍王權”秩序崩潰，軍閥成為事實上的“主權者”。正是這一主權者換位，或者說北京政府時期主權者的缺位，導致民國初年政治的劣質化。
這種情形導致啟蒙者的不滿和憤怒。但事實上，他們筆下所謂的“黑暗”現實，在相當程度上是啟蒙者有意識妖魔化的產物。啟蒙的邏輯出發點就是，現有秩序是全盤腐敗的，因而在啟蒙者眼裏，活動於舊秩序中的人也必然是腐敗的，他們隻知道私人和小群體利益。因而，啟蒙者不止抨擊舊秩序的政治人物，也把其他社會群體“妖魔化”，如農民、“小市民”、“父母”、“家長”及宗教人士等等。這是當時“新”文學作品的普遍主題。在啟蒙者眼裏，所有這些人物都生活於“舊秩序”之中，被40迷信、愚昧、無知或貧窮所支配。這樣的農民、小市民、商人以及土豪惡霸、資本家等等人物根本不可能充當建立現代中國新秩序的主體，相反，他們被啟蒙者劃為將要予以改造或者幹脆就予以消滅的對象。
新文化運動的倡導者把建立現代新秩序的希望寄托於“新人”身上。這種新人需要具備幾項條件：未受舊製度的汙染，具有啟蒙的理性，具有接受新事物的激情和能力。這樣的新人當然隻能是青年學生。啟蒙者營造了一個隻有青年學生能夠拯救中國的神話，“少年兒童”、“青少年是新中國的希望”之類的口號就是那個時代開始出現的71。當然，啟蒙者也不會忘記自己在新秩序創造過程中的主體性地位。總之，在啟蒙者眼裏，作為啟蒙導師的自己與自己的學生就是唯一具有建立現代中國之資格的主體。
經由這樣的論證，現代知識分子替代了傳統士大夫、“紳士”，站到了社會政治舞台的中心。這與法國革命時期的情形十分接近，柏克和托克維爾曾經特別指出文人是如何扮演著法國首要的政治家角色72。應當說，這是中國社會治理史的一大轉折，也是現代中國曆史的從古典時期轉向革命時期的關鍵。
不過，餘英時先生也曾考察指出，革命的邏輯意味著知識分子本身將在社會政治舞台上逐漸邊緣化73。在中國這樣的後發社會，由於現代部門與傳統部門的隔閡，從社會整體結構來說，生存於現代學術、技術部門的知識分子，本身就屬於邊緣化群體。這個群體透過啟蒙哲學的論述，逐漸主導政治。最初的活躍者是學術體製內較有影響的人物，如陳獨秀等人。但是，這種政治內在地具有不斷激進化的趨勢，每一輪激進化都會引發啟蒙政41治人群內部的清洗，學術體製邊緣的人物會驅逐學術體製核心的人物，於是，受到這場啟蒙主義理念支配的革命舞台中心的人物將逐漸邊緣化，從教授到大學生，從大學生到中學生，最終可能從中學生到文盲，以至於最終建立其革命政權的人物，根本不是啟蒙的知識分子，而是反智的非知識分子。換言之，知識分子發動、旨在理性地改造世界的啟蒙政治，由於其反政治的本性，內在地具有趨向非理性化、反智識主義的趨勢。這樣的趨勢也同樣見之於法國革命、俄國革命的曆史進程中。