由於政治主體發生更替，現代中國的立國政治的形態也發生根本變化。它具體表現為三個麵相。
政治的意識形態化。胡適在從事文學革命過程中被迫談論政治的篇章《問題與主義》，即是針對當時“主義”的泛濫而發。
彼時的政治論域中，充滿了西方傳來的抽象的現代政治詞彙：資本主義、帝國主義、殖民主義、封建主義、無產階級、資產階級，壓迫、剝削、反動、革命，等等。這一點，與法國大革命、俄國大革命十分類似。如托克維爾所說，法國大革命時期，“政治語言中充滿了一般性的詞組、抽象的術語、浮誇之詞以及文學句式。”74胡適對此極為反感。然而，胡適沒有意識到，主義的泛濫與對立，其實正是啟蒙哲學向政治領域轉進的根本路徑。如果不製造充滿想象力的主義式根本解決方案，啟蒙知識分子就無由入侵本來由紳士主導的政治領域。
啟蒙哲學的前提性預設有二：第一，既有的社會秩序和政治秩序已經完全喪失自我維新的能力。這一部分是基於經驗，但42更多是基於唯理主義的推理。既然如此，必須摧毀舊秩序。第二，慶幸的是，同樣的理性恰好具有能力發現全盤重建秩序的完整解決方案。啟蒙知識分子提出的解決他們所想象的根本問題的方案，必然是整全的“根本解決”方案。它們就構成了形形色色的“主義”。如上文所說，胡適自己其實就主張一種“主義”，而它的改造國民思想的構想，同樣是一種“根本解決”方案。從“主義”的立場上思考政治，乃是啟蒙政治的根本特點。如托克維爾觀察到的，法國啟蒙者不論其具體方案是什麼，但他們的“起跑點卻是一致的：他們都認為，應該用簡單而基本的、從理性與自然法中汲取的法則來取代統治當代社會的複雜的傳統習慣。”75也正因為此，隨著傳統政治過渡到啟蒙政治，必須出現“主義”的泛濫。
“主義”泛濫的結果是“主義”之間的激烈對立。在《問題與主義》中，胡適對曾經參與文化革命的啟蒙者陣營之分裂表示惋惜。然而，啟蒙哲學的邏輯必然導致這樣的分裂。那些思考全盤重建秩序的文人，因為已經判定舊秩序的死亡，因而不會讓自己的思維受現實邏輯的約束。啟蒙者又假定自己擁有絕對的理性，具有發現正確的根本解決方案的能力。因此，啟蒙者競相提出自己的“主義”，並相信它是唯一正確的武器，並可一舉解決全部問題。
進一步，“主義”的泛濫與對立，會推動“主義”不斷地激進化。這種激進，一方麵是因為觀念競爭所迫，隻有趨向激進，才能引起公眾關注。另一方麵是因為，啟蒙政治經常在現實中失敗，而啟蒙政治人物會把失敗歸咎於舊秩序的頑固，合乎邏輯的43結論便是，更徹底而全盤的摧毀舊秩序，才能為建立新秩序創造條件。
因而，啟蒙的政治必然呈現為日趨激進的“主義”的政治、意識形態的政治。激進的啟蒙文人既然以整體改造社會為其介入政治的目的，則其首先關注的問題就是自己的藍圖相對於其他藍圖的優越性。紳士獲得政治權力的依據是他的現實政治影響力，而文人享有政治性權力的基礎卻是他的藍圖的正當性。這樣，在啟蒙主義心態支配的革命化政治中，“主義”之爭成為政治的最重要問題。
形成於活躍於這樣的政治空間中的政黨必然趨於革命化。
除了孫中山的革命黨外，清末民初的政黨大部分是“常態的”政黨。也就是說，他們沒有強烈的“主義”信念，盡管他們也有明確的政治信念與綱領，比如追求憲政。它們中間盡管也有激進與保守之分76，但即便是激進者，也是在給定的政治框架中追求執政地位以執行自己的有限製的政策。他們也是在給定的社會框架內活動，接受社會主流倫理規範的約束。簡而言之，它們是社會結構內部的政黨，是社會結構中某個群體用以實現其訴求的政治工具。
在啟蒙者看來，這樣的政黨是平庸的。胡適等啟蒙知識分子在其政論中不斷地咒罵這些政黨及其政治人物，因為他們沒有拿出全盤解決中國根本問題的方案的決心。新文化運動之後，出現了具有這種決心的新式政黨：中共成立，國民黨改組。
這種政黨的根本特征就是意識形態化和革命化。不光是這兩大政黨，其他政黨也都具有如此特征，比如，張君勱領導建立44的國家社會主義黨，乃至於後來的民盟，它們都多多少少是革命黨。這些政黨都有一套整全的意識形態體係。從政治傾向上看，他們都是激進的，盡管其激進程度有所區別。受這套意識形態支配，革命黨不再是在給定的政體框架內追求執政地位，其首要關注點不再是具體的政策目標，而是全盤重構整體的政治框架。不僅如此，他們還更進一步，承襲啟蒙的整全性秩序想象，致力於所有“社會問題”之一次性全盤解決。它們不僅要解決政體問題，更要解決經濟秩序問題、社會秩序、文化秩序問題，尤其是是要解決精神秩序問題。
比較引人注目的是，各個革命性政黨幾乎都把“經濟”看成政治的最重要議題之一。古典時期的現代政治對經濟問題的關注，主要局限於財政問題與財富的再分配問題，政黨也沒有關於經濟秩序的明確綱領。但是，啟蒙的政治哲學把“社會問題”變成政治的關注焦點，在這種氣氛中形成的革命政黨也都極端關注財產權、與其他經濟製度安排。革命政黨通常把諸多社會問題歸因於經濟秩序，因而，重新安排經濟秩序也就被視為解決其他社會問題的基礎。至於其具體的綱領，幾乎都是對私人產權進行限製甚至是沒收，建立政府所有的企業，以部分地或全部地替代私人資本。
麵對舊政治，革命性政黨擁有不對稱的強大力量。原因在於，這些政黨擁有激進的意識形態，因而能夠激發人們的想象力。啟蒙主義者所提出的每一種意識形態、主義，都是一種新宗教。革命性政黨也為其參與者提供了一種替代性宗教。因而，它的活動具有狂熱性。它們所提供的整全的根本解決方案，對於那45些對現實不滿的人、尤其是年輕人，具有強大吸引力。而且，這些革命性政黨堅持比較極端的內部道德，並借此在內部不斷進行清洗，從而可以凝聚強大的忠誠。由此不難理解，革命性政黨總是可以以摧枯拉朽之勢消滅舊政權。政黨的宗教性越強烈，偏離古典政黨越遠，其力量越強大。
革命性政黨的上述特征則決定了，它們通過革命建立起來的政權，必然都是全權體製（totalitarianism）。
啟蒙政治具有強烈的利用政府從事非政治事業的傾向，也即，它具有解決人類全部問題的致命衝動，有一種構造全能政治的傾向。這種超越政治的政治追求的目標是整全的，啟蒙者相信，自己的“主義”不僅可以解決政體問題，更可以解決各種社會問題，構造全新的社會秩序；同時它也相信，自己能解決精神、價值問題，為人生的永恒幸福提供答案。在這樣的理念支配下，革命性政黨必然建立全權性政府：所有革命政府都具有全權主義特征，盡管其程度有所區別。
這種全權的革命政府首先會建立一套全新的政體框架，其基本特征就是黨治體製。孫中山建立的國民黨，從一開始，就截然不同於當時國內建立的其他政黨。這些政黨是“傳統的”，孫中山的政黨則帶有革命黨色彩，新文化運動強化了國民黨的這種趨勢。1925年通過的《中華民國國民政府組織法》第一條規定：“國民政府受中國國民黨的指導及監督，掌理全國政務。”革命黨建立這種政體的必然性內在於啟蒙哲學的邏輯中。啟蒙的一大信條是進步主義，在中國，進化論更是啟蒙哲學的內核77。進步主義相信，曆史的方向是確定的，中國問題隻有唯一的正確解，而46革命黨當然已經找到了這個根本解決方案，因而是曆史進步方向的代表者，也應當成為公共利益的唯一代表者。任何其他自稱的代表者都是革命的敵人，因而也是“公意”的敵人。公意是不可分割的，所以，唯一正確的政體就是一黨專權。這也正是法國大革命的現實。
換言之，黨治體製必然要求禁止其他一切政黨的活動。傳統王權專製政體雖然也禁止政黨活動，如清末，但這種禁令隻是一種簡單的警察措施而已，政府擔心政黨威脅統治秩序。但全權主義政權禁止政黨活動，卻有一套啟蒙意識形態的支持，其他政黨不僅在政治上不被允許，革命政府還可以使用“進步-反動”的論式，剝奪這些政黨的曆史與道德正當性。凡是反對革命性政黨和革命政府的力量，都是“反動派”。
這樣，按照啟蒙政治的邏輯建立的革命黨，卻成為現代政黨製度的終結者；革命黨所建立的政權，則完全取消了“政治”本身。啟蒙的意識形態化、革命化政治的反政治性質，在這一點上充分表現出來。
事實上，革命政權的旨趣本在政治之外，它最關心的是解決人們的精神問題，塑造新秩序所需要的新人。因而，革命政府總是會迅速地發起“新生活運動”，新文化運動，消滅宗教、破除迷信、重建新家庭等等運動。當然，革命政府也會重新安排財產權關係，建立起政府對經濟活動的控製。
上麵的論述證明了我們在第一節得出的結論：基於啟蒙哲學所展開的立國過程開啟的是一種“外在的”立國進路。基於啟蒙哲學的立國活動不是全社會公共之事，而成為受到啟蒙、具備絕47對理性的革命者、革命黨的壟斷權。立國的政治不在社會之內進行，而是超越社會，在社會之上、在社會之外進行。這樣的立國不是社會自我維新，而是革命者的製度強加。立國不再是一項全體民眾協商的政治事務，而是依據給定的意識形態全盤構造社會秩序的“社會工程學”問題。
啟蒙意識形態導致社會的“極化”（polarization），進而導致群體之間的分裂。接受激進啟蒙主義的政治群體把自己置於與社會對立的狀態，接下來通過全盤的社會革命，建立起全權性政權。但是，對於具有構造整權秩序的革命者而言，政權的建立不是革命的終結，反而隻是革命的再開始，革命性政權繼續致力於改造社會，現在它擁有了啟蒙知識分子所不具備的工具，因而，所在改造社會就是摧毀社會。如此一來，在國家結構中，政府與社會處於根本對立狀態，政府不斷在社會內部製造敵人，並毫不留情地消滅這種敵人。事實上，所有人都是革命政權的敵人。在這樣的國家結構中，是沒有“政治”的。
也恰恰因為取消了政治，由此形成的貌似現代的國家，無從形成優良的治理秩序，更不要說形成憲政秩序。啟蒙政治無法完成建立現代國家的任務。固然，它建立了一種特殊的現代國家結構，比如，在國家內部，人們似乎是平等的，這個國家也有現代國家的一切製度外形。但是，這些國家架構不具有內在的穩定性，原因在於，社會始終沒有被妥善安排，甚至沒有被認真對待，甚至是被消滅的對象。革命性政府與社會始終處於對立狀態，因而，這個現代國家沒有在它的內部設計出有效的機製來終結革命。
當然，上麵的討論更多地是純粹邏輯的分析。從現實層麵上，上述強硬的論點需要立刻加以修正：作為革命黨的國民黨的意識形態具有含混性。這一點，從孫中山的思想就可以看得出來。孫的思想具有保守的一麵，比如，大量融入傳統中國的理念。這樣，國民黨不是完整意義上的啟蒙之子。因此，我們所討論的政治的意識形態化、政黨的革命化、政府的全權化，在國民黨、國民政府那裏並不徹底。事實上，到三十年代，隨著日本侵略危機加深，也由於政府外的憲政運動不斷衝擊，國民黨的黨治體係就趨於鬆動，在民族危亡的壓力下，出現了抗戰建國的立憲第二波。但是，啟蒙運動所造就的立國範式後來卻由另一個更為激進的革命黨更為完整地實現了。
五、結語國民革命成功之後，胡適再度卷入政治。這一次，他對他的學生們所支配的這場革命進行了深入的反省。他失望地表示，新文化運動以來，包括國民革命在內的每一事件，“都不曾達到挽救危亡的目標，都不曾做到建設一個有力的統一國家的目標。”78麵對這一困境，胡適對立國之道進行了最為嚴肅的一次討論，此即1930年發表的《我們走哪條路》。在這篇文章中，胡適描述了他所理想的現代“新國家”的圖景：49我們要建立一個治安的、普遍繁榮的、文明的、現代的統一國家。“治安的”包括良好的法律政治、長期的和平、最低限度的衛生行政。“普遍繁榮的”包括安定的生活、發達的工商業、變成安全的交通、公道的經濟製度、公共的救濟事業。“文明的”包括普遍的義務教育、健全的中等教育、高深的大學教育，以及文化各方麵的普及與提高。“現代的”總括一切適應現代環境需要的政治製度、司法製度、經濟製度、教育製度、衛生行政、學術研究、文化設備等等79。
這是一個現代國家的基本圖景，包括胡適在內的諸多先賢一直在向著這個目標努力。但是，由於受啟蒙哲學支配，胡適並未能夠找到建設現代社會秩序、政治秩序的有效進路。事實上，啟蒙哲學的思考定式使他甚至無法認識中國當時所麵臨的困境。在這篇文章中，他所指出的現代立國的障礙，竟然隻是貧窮、疾病、愚昧、貪汙、擾亂這“五鬼”80。如餘英時先生所說，對於中國社會的狀況，他甚至連一個“局部性的概括論斷”也不願作出81，因而，他無從針對他所理想的現代國家的諸多基礎性製度，提出有價值的解決方案。他沒有思考，由誰、如何建立這些製度。基於敏銳而正確的政治直覺，他反對形形色色的激進的“主義”革命，但卻始終拿不出真正能夠有效地替代革命的立國之道。基於對革命的直覺的不信任，他堅守改良主義，然而，基於啟蒙哲學對理性的盲目信任所形成的改良主義，卻以根本靠不住的開明專製為前提。
胡適有時以為，透過思想的啟蒙，美好的製度可以自然降臨；有時又以為，某個主權者接受啟蒙之後，即可以理性地一次性創造50這些製度。每一次，他都未能抓住立國政治的實質。
在現代中國曆史演進過程中居於十分關鍵地位的胡適的這種困境，暴露了法國式啟蒙哲學的立國思考盲點。這種啟蒙哲學的唯理主義實質上是反理性的，它關於精神的思考其實是反靈魂的、物質主義的，它關於政治的思考其實也是非政治的、反政治的。胡適及其啟蒙主義的現代自由主義朋友不識真正的政治，也難以提出有效的立國進路與策略。
更糟糕的是，啟蒙知識分子的這種非政治的政治觀，開啟了意識形態化的革命政治時代，從而導致中國建立現代國家的進路發生根本轉向。由此雖然也建立起一個又一個現代國家結構，但革命性政府與社會的對立狀態，使得表麵上看起來的蠻現代的國家，其實不具有內在的穩定性，在製度上不能做到自洽。
也因此，迄今為止，現代中國的立國事業仍然沒有完成，要完成這一事業，就必須對啟蒙及其政治遺產進行徹底的反思與超越，重歸社會自我維新的內在立國之道。
注釋①傳統上將nation-state譯為“民族國家”，這可能並不完全準確。
同時具有漢語中之“國民”和“民族”的含義，當強調其相對於統一基督教世界時，似可譯為“民族國家”，而當強調共同體內部秩序構造時，似應譯為“國民國家”。
②餘英時：《文藝複興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》，收入餘英時著：《現代危機與思想人物》，三聯書店，2005年版。
③張灝先生曾專門撰文發明新文化運動思想之“兩歧性”：理性主義與浪漫主義，懷疑精神與“新宗教”，個體主義與群體意識，民族主義與世界主義，見張灝：《重訪五四——論“五四”思想的兩歧性》，收入張灝著：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年版。
51④晚近的研究如［美］漢娜·阿倫特著：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2007年版；［美］蘇珊·鄧恩著：《姊妹革命：美國革命與法國革命啟示錄》，楊小剛譯，上海文藝出版社，2003年版。中國學者的研究則有朱學勤著：《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，三聯書店上海分店，1994年版。
⑤［德］康德著：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，2005年版，第23頁。
，：Law，LegislationandLiberty：，1982，vol.1，p.8-9。（中譯本可參考［英］弗裏德裏希·馮·哈耶克著：《法律、立法與自由》，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社，2000年版，第一卷，第2頁）
⑦［德］文德爾班著：《哲學史教程》，羅達仁譯，商務印書館，1997年版，下卷，第601頁。
⑧［英］培根著：《新大西島》，收入［英］培根著：《論古人的智慧》，李春長譯，華夏出版社，2006年。
雖然專門列出英格蘭章討論，但他也承認，“如果說所謂影響是指對一整代人的影響，那談論他的影響可能是不公平的。”（ChristopherHill：，ClarendonPress，1997，p.78）他的思想似乎主要影響到革命期間激進的共和派，但這些人的影響後來被遏製了。
⑩因而，哈耶克說他是“唯理主義傳統的奠基人之一”（［英］弗裏德裏希·馮·哈耶克著：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店，1997年版，上冊，第63頁）。
，AHistoryofPoliticalThoery，ThirdEdition，Holt，RineihartandWinston，1961，p.456。
?可參見［英］托馬斯·霍布斯著：《哲學家與英格蘭法律家的對話》，姚中秋譯，上海三聯書店，2006年版。
?參見《自由秩序原理》，上冊，第63頁。
?可參見《姊妹革命》，第40頁及以後。
［美］麥迪遜著：《辯論：美國製憲會議記錄》，尹宣譯，遼寧教育出版社，上、下冊，2003年版。
?阿克頓曾評論說：“法國人從美國那裏拿來的是他們發動革命的理論，而不是他們切割又縫合政府的理論。”（［英］阿克頓著：《法國大革命講稿》，J.H.菲吉斯、R.V.老倫斯編，秋風譯，貴州人民出版社，2004年版，第34頁）
?托克維爾說：“人們有理由將十八世紀哲學視為大革命的一個主要52原因。”（［法］托克維爾著：《舊製度與大革命》，馮棠譯，商務印書館，1996年版，第45頁。）
?一位美國史學家這樣說：“我們可以說十八世紀乃是一個信仰的時代，正有如它是一個理性的時代，也可以說十三世紀乃是一個理性的時代，正有如它是一個信仰的時代。”（［美］卡爾·貝克爾著：《啟蒙時代哲學家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社，2005年，第8頁）
?［德］E.卡西爾著：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，2007年第二版，第11頁。
?《舊製度與大革命》，第48頁。
?阿克頓在對孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、杜爾哥、狄德羅的思想進行分析之後尖銳地指出：“這些人唯一的共同點是：他們都對自由本身漠然置之。”（《法國大革命講稿》，第21頁）他又這樣評論法國《人權宣言》：“平等原則是人權宣言最堅定地堅持的一個理念。”（同上，第113頁）
?這裏沒有提及洛克的契約論，因為洛克的契約論與霍布斯、盧梭的契約論之間存在一個根本區別。按照洛克的設想，人們首先組織社會，進而才成立政治的或公民的社會，這一點，從下麵一段話中可以清楚看出：“上帝既把人造成這樣一種動物，根據上帝的判斷他不宜於單獨生活，就使他處於必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會，並使他具有理智和語言以便繼續社會生活並享受社會生活。最初的社會是在夫妻之間，這是父母與兒女之間社會的開端；嗣後又加上了主仆之間的社會……這些社會，不論個別的或聯合在一起，都不夠形成政治社會……”（［英］洛克著：《政府論》，下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1997年版，第48頁）
?TheFederalist，TheGideonEdition，LibertyFund，2001，p.1。
?關於技藝理性的討論，可以參見［美］小詹姆斯·斯托納著：《普通法與自由主義理論》，姚中秋譯，北京大學出版社，2005年版，第38頁。
?托克維爾這樣說：“美國人的想象力，即使在其最為飛揚的時候，也是謹慎的、有所遲疑的；它的衝動受到製約，它不能貫徹到底。這些克製的習慣（habitsofrestraint）也出現在政治社會中，而這十分有益於其人民的安寧和它所建立的製度的可持續性。自然和環境一起把合眾國的居民變成大膽的人，他們在追求幸福的時候表現的那種創新精神就足以證明這一點。假如美國人的精神擺脫了一切約束，那他們很快就會成為這個世界上最大膽的創新者、最沒有寬容精神的挑剔者。然而，美國的革命者們卻必須表明自己尊重基督教的道德和平衡，而這些不允許他們踐踏那些與他們的設計相反的律法；他們也發現，自己不大容易淩駕於他們的同黨的顧忌之上，即便他們有能力克服自己的顧忌。迄今為止，在美國，沒有一個人膽敢提出這樣的公理：為了社會的利益，一切皆可為；而在一個自由的時代，這個不虔誠的箴言已經被發明出來，給未來的所有暴君提供庇護所。”（AlexisdeTocqueville，53，translatedbyHenryReeve;NewYork:D.Appleton&Company，1904，，p328-9）（參見［法］托克維爾著：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館，2002年版，上卷，第338-9頁）
?關於“紳士”與英國憲政主義變革的關係，可參看LawrenceStone，，Routledge，2002，108.
?哈耶克著：《個人主義：真與偽》，收入［英］F.A.馮·哈耶克著：《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，三聯書店，2003年版，第11頁。
?中譯本可參考自由秩序原理，第四章，《自由、理性和傳統》；法律、立法與自由，第一卷，第一章《理性與進化》。
?已有論者指出，司法審查製度是在體製內建立了一個革命的替代物，把反體製的革命內在化，把革命日常化。筆者近年對普通法憲政主義進行研究得出的一個基本結論是：司法審查製度乃是英美憲政製度的真正秘密所在，但此處無法詳盡論述。
?胡適：《新思潮的意義》，收入胡適著：《胡適文存》，黃山書社，1996年版，一集，第533頁。
?《胡適口述自傳》，唐德剛譯，華文出版社，1989年版，第192頁。
?《胡適文存》，一集，第41頁。
?《胡適文存》，一集，第4、11頁。
?《曆史的文學觀念論》，收入《胡適文存》，一集，第24頁。
?《實驗主義》，收入《胡適文存》，一集，第248頁。
?引文均見《<國學季刊>發刊宣言》，收入《胡適文存》，二集。
?主要見於兩篇文章，《中國近代思想史上的胡適——<胡適之先生年譜長編初稿>》，及《<中國哲學史大綱>與史學革命》，俱收入餘英時著：《現代危機與思想人物》，三聯書店，2005年版。
?參見［美］唐納德·R·凱利著：《多麵的曆史：從希羅多德到赫爾德的曆史探詢》，陳恒、宋立宏譯，三聯書店，2003年版，第343頁，原譯為“民族主義的修辭”。
?《易卜生主義》，收入《胡適文存》，一集，第465頁。後麵一段話又說：“自治的社會，共和的國家，隻是要個人有自由選擇之權，還要個人對於自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會、國家沒有自由獨立的人格，如同酒裏少了酒曲，麵包裏少了酵，人身上少了腦筋，那種社會、國家決沒有改良進步的希望。”（第467頁）
?《胡適文存》，三集，第571頁。
?《胡適文存》，一集，第544頁。
?《胡適文存》，一集，第544頁。
?《胡適文存》，一集，第545頁54?這方麵的論述極多，比如可參見張灝：《重訪五四——論“五四”
思想的兩歧性》，其中論述了“個人主義與群體意識相伴而來的雙重傾向”；李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”之說，是對這一現象的較為全麵的表述，見李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》。兩文俱收入許紀霖編：《二十世紀中國思想史論》，東方出版中心，2006年版，上卷。
?可參見哈耶克的名篇，《個人主義：真與偽》。
?關於現代自由主義與憲政主義的分歧，請參見姚中秋，《自由主義、憲政主義與立憲政治》，《中國政法大學學報》，2008年第5期。
?《人文精神與二十一世紀的對話》，收入王元化著：《沉思與反思》，上海辭書出版社，2007年版，第63頁。
?《胡適口述自傳》，第33頁。
?《新生活——為〈新生活〉雜誌第一期做的》，收入《胡適文存》，一集，第525頁。
?《今日教會教育的難關》，收入《胡適文存》，三集，第577頁。
51《我對於喪禮的改革》，收入《胡適文存》，一集，第523-24頁。
52《不朽——我的宗教》，收入《胡適文存》，一集，第502-509頁。
53《〈科學與人生觀〉序》，收入《胡適文存》，二集，第139頁及以後。
54《民初“科學主義”的興起與涵義——對民國十二年‘科學與玄學論爭’的省察》，收入林毓生著：《政治秩序與多元社會——社會思想論叢》，（台北）聯經出版事業公司，第294、293頁。
，vol.2，p174.當代一位學者說過類似的話：“拋棄一種傳統並不能保證它可以被取代。它可能會由某種更加糟糕的行為或信仰範型所取代。”（［美］E.希爾斯著：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，1991年版，第439頁）
56《胡適文存》，二集，第330-333頁。
57《胡適文存》，一集，第250頁及以後。
58《我們的政治主張》，收入《胡適文存》，二集，第297-299頁。
59梁漱溟著：《鄉村建設運動》，上海世紀出版集團，2006年版，第13頁。
60胡適著：《丁文江傳》，海南國際新聞出版中心，1993年版，第2頁。
61傅斯年：《丁文江一個人物的幾篇光彩》，收入《丁文江傳》，第頁。
62《我的歧路》，收入《胡適文存》，二集，第332頁。
63《一年半的回顧》，收入《胡適文存》，二集，第362頁。
64《答伯秋與傅斯淩兩先生》，收入《胡適文存》，二集，第336頁。
65參見前引文《自由主義、憲政主義與立憲政治》。
66《胡適文存》，二集，第367頁及以後5567《一年半的回顧》，收入《胡適文存》，二集，第362頁。
68正是在這一年中，爆發了科學與人生的討論。胡適認為，這樣的“思想革命”功績是《努力周報》的最大貢獻。見《一年半的回顧》，收入《胡適文存》，二集，第363頁69［美］周策縱著：《五四運動——現代中國的思想革命》，周子平等譯，江蘇人民出版社，2005年版，第253-254頁。
70餘英時先生曾部分地指出這一事實：“在清末尋求民族認同及倡導民族意識的是傳統的士大夫，但在民國則是現代型的知識分子。”（餘英時，《中國現代的文化危機與民族認同——<曆史人物與文化危機>自序。》，收入《現代危機與思想人物》，第49頁）
71製造這一神話的始作俑者似乎是梁啟超發表於1900年的《少年中國說》。
72參考《舊製度與法國大革命》，《法國革命論》，以及《姊妹革命》。
73餘英時，《中國知識分子的邊緣化》，刊《二十一世紀》，1991年8月號，總第六期。
74《舊製度與大革命》，第182頁。
75《舊製度與大革命》，第175頁。托克維爾後來更具體地說：“人們研究法國革命史就會看到，大革命正是本著卷帙浩繁的評論治國的抽象著作的同一精神進行的：即本著對普遍理論，對完整的立法體係和精確對稱的法律的同一愛好；對現存事物的同樣蔑視；對理論的同樣信任；對於政治機構中獨特、精巧、新穎的東西的同一興致；遵照邏輯法則，依據統一方案，一舉徹底改革結構，而不在枝節上修修補補的同一願望而進行的。”（同上，第182頁）
76如在民國初年，國民黨便屬於激進黨，按照張玉法研究的概括，所謂激進是指，“第一，它是與政府對立的。第二，政綱超越政治傳統，但切實易行。第三，其運動力足引起社會的廣泛關切。”（張玉法著：《民國初年的政黨》，嶽麓書社，2004年版，第42頁）但國民黨當時仍然是在政體框架內活動的。
77王元化曾特別揭示五四時期流行的四種觀念，第一種就是“庸俗進化觀點”，見《對“五四”的思考》，收入《沉思與反思》，第26頁。
78《慘痛的回憶與反省》，收入《胡適文存》，四集，第329頁。
79《我們走哪條路》，收入《胡適文存》，四集，第309-310頁。
80《我們走哪條路》，收入《胡適文存》，四集，第307頁。
81餘英時，《中國近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》，收入《現代危機與思想人物》，第177頁。