第二篇論儲安平的激進主義 論儲安平的激進主義
有一種說法是：上個世紀九十年代，思想文化界有“四大發現”：顧準的發現，陳寅恪的發現，王小波的發現，西南聯大的發現。有人又加上一項發現：儲安平和《觀察》的發現①。這個發現者是謝泳教授。他也明確地把儲安平視為現代中國自由主義的第二代人物之代表②。本文承認這一事實，但將基於立國的分析框架，對儲安平在思想史和政治史上的價值作出相當不同的評估。
引發筆者作出此一重新評估的直接原因，是兩個令人費解的曆史事實。第一個事實是儲安平本人的判斷與選擇之錯位。人們廣泛引證儲安平在《共產黨與民主自由》一文中的說法：“老實說，我們現在爭取自由，在國民黨統治下，這個‘自由’還是一個‘多’‘少’的問題，假如共產黨執政了，這個‘自由’就變成了一個‘有’‘無’的問題了。”事實上，這種判斷在當時是不少人的共識，並無多少出奇之處。這且不管。奇怪的是，盡管有這樣60的判斷，儲安平在政論中對當時的國民黨政權仍然給予了最激烈而無情的批評，且後來也沒有如胡適、張君勱那樣選擇自我放逐。論史者需要追問：儲安平為什麼會有這一言行不一的人生決策？
另一個事實同樣引人注目：儲安平曾多次以敬仰的心情寫信給胡適約稿，胡適卻從未回信，也未向該刊物撰稿。儲安平似乎在信中說，他曾與胡適有過一次晤談，但似乎不見其他記載③。這就令人奇怪：如果胡適是現代中國第一代自由主義的代表人物，他為什麼對儲安平這個在當時具有相當大公眾影響力的第二代人物如此冷淡？這似乎與胡適的性情不合，眾所周知，胡適對後學的提攜乃是出了名的。
基於這兩個令人疑惑的事實，有人甚至懷疑，儲安平的政治選擇與胡適對儲安平的冷淡態度背後，有某些十分隱秘甚至詭秘的因素④。本文不準備進行這種猜測，而將基於對儲安平思想與政治脈絡的分析，對他的選擇給予解釋、評價。
本文將延續筆者最近進行的研究張君勱、胡適等現代立國進程中重要人物之政治思想、實踐的範式⑤，將其置於中國人建立現代國家——即立國——的框架中進行分析。進行此一分析的前提性預設是，儲安平具有明確而強烈的立國（nation-statebuilding）意向，他所從事的事業主要是一種立國的政治（politicsofnation-statebuilding）
事業——盡管它隻是表現為《客觀》與《觀察》的政論。他的這些政論正好發表於中國建立現代國家結構的第二波內⑥，也確實對於這一立國進程產生了一定、甚至較大影響。
本文的主要發現是，儲安平受現代啟蒙主義的世俗政治救世主義心智支配，希望建立起一種全麵地解決“貧窮”問題的全新61秩序，因而具有激進主義的政治訴求。這種訴求偏離了當時正在進行的立國、立憲事業，推動了現代中國思想、政治進程中的第三輪激進化。由此建立起來的國家結構天然地將會吞噬儲安平這樣的激進知識分子。
一、政治認知與實踐的衝突儲安平自己倒是提供了一個分析他和他那個時代知識分子之政治理念和行為的理論框架，見其所著討論幾個民族之心智的著作《英人·法人·中國人》中。
在《英人、法人和西班牙人》一篇中，儲安平對歐洲這幾個國家進行了一番社會學的觀察，並指出，“英法兩國民性的主要差異是前者重實踐重行動，後者重思想重原則。”⑦這一心智傾向也體現於政治中。英國人尊重習慣、先例，重視製度、法律、政策的實際效果，而並不重視抽象的原則、理論，也不會完全依靠理論設計製度。他引用了保守主義創始人柏克的話形容英國人關於理性與政治的關係：“理性不過是政治的一部分，而非極其重要的一部分。”⑧儲安平又引用蒲萊士的話概括法國人的政治行為模式：法國人“先理論而後實踐，無經驗的人往往易受眩惑，舊帝製推翻之時，所有封建時代的采邑獨立及地方自治種種習慣，均已忘卻，於是除去抽象的學說之外，毫無別種基礎可以使他們建設新政62府。實際的改革，向來未能追上空洞的理論，未能與理論相攜並進，而理論適足以阻撓那徐緩的微笑的改革；蓋因高談理論者，恒視緩和的改革為不足用之故”⑨。
儲安平最後得出的結論是十分明確的：“在政治事業上，成功的常是重行的人而非空談的人。”⑩仔細分析即可發現，這裏的“重行”與“空談”之分，與其說是源於英、法兩個民族的國民性，不如說是源於兩種不同的心智特征。決定這兩種不同政治行為模式的是哈耶克所區分的進化論的理性主義與建構論的唯理主義?。哈耶克曾經以英國式自由主義、法國式自由主義，或者真個人主義與偽個人主義等概念，對其進行過分疏?。儲安平在論述中也曾零散涉及這些區分。
概括而言，英國式政治心智把政治理解為一門技藝（art）。它確實需要借助於理性，但理性的作用是有限度的。如哈耶克所說，進化論理性主義主張，人的理性不可能全麵地理解既有的規則、製度，當然也就不能全盤重新設計它?，因而，進行社會變革時，應當審慎地在傳統的邊緣上進行，而不應期待全盤重建。啟蒙主義的建構論唯理主義則相信，政治應當是理性的，人的理性的能力也是無限的，人有能力借助其理性完全可以理解規則、製度的全部性質與功能，因而有能力對其進行全盤的重新設計、架構。事實上，也隻有經由人的理性刻意設計、構造的製度，才能夠給人使人進入絕對幸福狀態?。
按照進化論的理性主義所進行的政治，是一種以實踐性技藝為手段的政治，其基本心態是尊重傳統，重視現實，通常采取點滴改進的試錯路線，因而它是保守的。按照建構論唯理主義所進63行的政治則是一種觀念的政治、意識形態化的政治，如儲安平所說，它重視抽象的原則、理念。因而，這種政治無視傳統，試圖全麵重造秩序，它是激進的。具體到建立現代國家的事業，保守主義和激進主義的主要區別在於，革命的範圍是有限的還是無限的。英國式保守主義意味著主要專注於政體變革；法國式激進意味著不僅進行政體變革，同時也進行更為廣泛的精神、社會、經濟變革。張灝先生在分析現代史上的“激化”——即激進化——時，區分過具有古典氣質的“小革命”或“政治革命”，與現代的“大革命”或“社會革命”。英國革命、美國獨立與製憲就屬於局限在政體變革層麵的憲政主義革命，法國大革命、俄國革命及二十世紀中國曆次革命卻屬於覆蓋思想、社會、經濟各個領域的整全的“大”革命。
儲安平特別強調了這一法國式激進政治心智對於法國建立現代國家的負麵影響。比如他指出，基於啟蒙的意識形態，法國在製憲時過於迷戀抽象的原則，因而，“法國大革命後每一次的憲法都是一部極完備的法典，而且都希望垂之萬世而不變。但是事實上，大革命後的法國，其憲法已重訂了十幾次，何以？蓋各人既有各人的理想，則時勢一旦改變，原有的憲法即不能存在；而且各人所有的一套理想又是那樣的有係統，有規律，致使憲法的局部修改也變成不可能而非全部重訂不可。”?原因在於，這些憲法既盲目追求諸多抽象原則，又包羅萬象，自然難以實施。同時，儲安平也指出，法國人“好標新立異，政治上的派別既多且雜，所以黨派林立，各樹一幟”?，所以每一政治派別上台之後都會製定自己的憲法，以實施自己的革命藍圖。而且，因為鄙視傳64統，因而社會的道德約束力趨向鬆動、瓦解，因而，法國政治人物“缺乏良好道德，不知以事為重，這些都是富於抽象能力而不知務實的人的自然缺陷”?。凡此種種因素，使得法國的政治，包括立憲政治運動，頻頻失敗。相反，尊重傳統、先例的英國人在政治上，不論是國內憲政建設、社會改革，還是對外殖民、國際事務中，都比法國更為成功。
應當說，在英國曾經生活過幾年的儲安平關於法國式政治心智與英國式政治心智的認知是相當敏銳的，他對英國式政治心智的讚賞在現代中國思想觀念史上也是較為罕見的。因為，如哈耶克說，從十九世紀初中期開始，法國式自由主義——它的哲學基礎正是啟蒙哲學的建構論唯理主義，在各地逐漸替代了英國式自由主義傳統——它的哲學基礎正是進化論的理性主義?。中國的新文化運動同樣深受啟其前者影響，新文化運動的主要人物普遍具有啟蒙主義、唯理主義的政治心智?。在種種“主義”泛濫的意識形態化的政治氛圍中，儲安平對英國式政治心智的欣賞，仿佛是空穀足音。
但讓人奇怪的是，儲安平一旦自己以政論的形態進入政治領域，卻依舊自然地走上法國人的“空談”之路，依然按照法國式激進主義的政治心智行事。與其前輩新文化運動時代人物的政治行動模式相比，沒有多大差異。
這一點，首先表現為儲安平從事政治的形態。與法國的啟蒙哲人一樣，儲安平安於發表言論，拒絕參與實際政治。本來，表達言論是知識分子的優勢，不幸的是，儲安平卻以為，自己不參與政治現實、僅僅獨立地發表言論，乃是在以更有效的方式參65與政治。應當說，這是胡適等現代中國自由主義知識分子的普遍觀念，也是儲安平同時代之“自由思想分子”群體的主流意識。
《觀察》於創辦之初就再三標榜，“我們這批朋友對於政治都是感興趣的。但是……我們對於政治感覺興趣的方式，隻是公開地陳述和公開的批評，而非權謀或煽動。”?陳衡哲曾經在《觀察》雜誌上發表文章，主張自由主義不能、也不應組織政黨，直接卷入政治實務?。儲安平似乎沒有意識到，這種拒絕參與實際政治的參政之路，恰好就是儲安平所說的法國式政治心智的特征，他們自覺地排斥“行”，而崇尚政治上的“空談”。
這種缺乏政治實踐支持的政論，必然傾向於抽象的原則，迷戀整全的、徹底的變革方案，因而他們的空談趨向激進化。這也是現代中國兩代自由主義知識分子的相同之處。如果說儲安平與其前輩有什麼差別的話，那主要是，胡適等新文化人物較為重視思想文化革命，儲安平則更為重視經濟社會革命。兩者的取向雖然不同，但都具有明顯的非政治、反政治特征。他們的政論固然缺乏政治實踐支持，更糟糕的是，他們甚至缺乏實踐的自覺意識。而在現代中國特殊的社會政治環境中，政論具有重大影響，尤其可以極大地影響於知識界、青年學生。在普通民眾缺乏政治參與渠道的時候，這些人群的政治意願對現實政治具有重大影響。這樣，儲安平等人的空談的政治，實際上極大地推動了政治進程的激進化。
二、貧困的政治：經濟社會秩序之再造胡適與儲安平的社會變革藍圖之不同，已經內在於新文化運動中。我們可以說，在一定程度上存在著兩個新文化運動，它在後來的分裂乃是自然而然的。第一個新文化運動的代表人物是胡適。
胡適雖然也反傳統，但他反複強調，自己所從事的是“中國的文藝複興”，因而，他對傳統始終保持著某種敬意，並非主張全盤摧毀傳統。這是其保守之處。更為重要的是，他的關注點一直集中於文化與思想革命，而基本上不關心經濟社會問題。他偶爾也關注政治，但通常會很快回到思想文化革命的老路上來?。
第二個新文化運動的主導者則是陳獨秀這樣的激進主義者。
對於傳統，他的態度本已比胡適更為激進，基本上持一種全盤否定態度。更為重要的是，他受到羅素的社會主義思想、蘇俄共產主義思想及其所傳播的馬克思主義曆史理論的影響，關注點很快從文化思想問題轉向經濟社會問題。由他所在的這群知識分子引入的學說產生了巨大的觀念和政治影響力，由此開辟了對現代中國曆史進程產生決定性影響的經濟社會革命路線。
通觀現代思想史，新文化運動之後，思想界經曆了一次明顯的曆史唯物主義轉向?。從學術取向上看，幾乎所有人都程度不等地信奉了經濟決定論和曆史發展階段論。從政治態度上看，幾乎人人都是集體主義與社會主義的信徒。這樣，經濟社會問題、特別是經濟問題就成為具有政治抱負的知識人關注的首要問題，經濟社會秩序的全新構造就被人們當成立國事業的核心。從國民黨官方，到共產黨，再到梁漱溟的鄉村建設運動、張君勱的國家社67會主義黨，以及職業教育運動，麵對中國問題，都一致地采取了經濟主義進路。
儲安平即生活於這樣的思想氣氛中，他本人更曾親炙費邊社社會主義大師哈羅德·拉斯基的教誨。有趣的是，那個時代的哈耶克也在倫敦經濟學院任教，儲安平似乎絲毫沒有受過他的影響。
從基本的理念係統來說，儲安平是一個特別狹窄意義上的自由主義者，即現代自由主義者，它比胡適更為現代——而胡適比嚴複、張君勱又更為現代。事實上，按照哈耶克的譜係界定，儲安平應當被劃為社會主義者。值得一提的是，哈耶克的《通往奴役之路》等諸多著作所批評的對象，就包括拉斯基等人。他們具有自由主義的一麵，也確實是從邊沁等人的現代自由主義發展而來的。事實上，也因為這一現代自由主義的概念已經與古典自由主義完全不同，因而，哈耶克不願說自己是個自由主義者?。這個現代自由主義思想體係所關注的焦點是所謂“社會正義”，哈耶克對此有過嚴厲批評?。換言之，他們所關注是社會平等問題，尤其是公民在經濟方麵的平等。
應當說，在西方脈絡中，這種現代自由主義有其內在合理性。它致力於在既有之憲政框架內通過建立福利體係，實現公民在社會經濟權利上的平等。但是，這種在西方具有一定合理性的政策，置入中國語境，實屬嚴重的時代錯位，這種政策性訴求及為此進行論證的理論，完全不足以承擔建立憲政秩序的立國之重任。基於其現代自由主義理念，儲安平等人所關注的問題，往往不是古典自由主義關注的自由，即政治自由，而是其他價值。因而一點也不奇怪：儲安平盡管再三宣稱自己是自由主義者或自由68思想分子，《觀察》周刊撰稿人中也多有此類現代自由主義者，但他們其實很難找到通往真正的自由之路。因為，他們盡管熱愛自由，但他們並不知道如何獲致自由，他們所關注的問題主要不是如何進行政體變革以保障個人之自由。他們的視野被西方人的現代自由主義視野所誤導，轉而關注如何整全地解決經濟問題、尤其是貧困問題。下麵簡略分析一下儲安平闡述自己的政治理想的幾篇宣言性文章，對此予以說明。
1945年底，國民政府宣告成立一個最高經濟委員會。在其成立會上，蔣介石發表演講，宣布其目的為“實行民生主義，幫助人民使所有的力量，都放在今後偉大的和平建設及發展的工作上”。儲安平在《客觀》周刊上發表評論，熱情地讚揚這一演講：“這是一篇新演說。這是一篇完全談具體問題的演說。這是一篇完全談人民生活的演說。這是一篇完全談物質建設的演說。也可以說，這是一篇象征著我們的國家在結束戰爭以後必須步入另一個新的時代的演說。”這樣的口氣在當時的知識人中是十分罕見的，儲安平似乎從來沒有用這樣的口吻評價過任何其他政策。
或許可以推定：在儲安平看來，一個新時代的標誌不是立憲，而是物質建設。儲安平接著論述了他心目中道德與物質之間的正確關係：“一個國家固然不能缺乏道德生活的標準，但是一個國家亦不能缺乏物質生活的標準。假如一個國家缺乏物質生活的標準，那也將無法建樹道德生活的標準。事實上，近年來中國社會一般道德生活的破產，也似乎可以說就是因為人人不能足衣足食安居樂業之故。”他的政策建議是：“我認為，我們既想努力建立一個新的國家，政府似乎應當至少推行一個溫和的社會改69革運動。”?
半個月後，《客觀》周刊發表《敬告馬歇爾元帥》一文，提出“我們必須希望並使中國成為一個安定、團結、民主、強盛的國家”。關於安定、團結，毋須討論。關於民主，儲安平闡述了兩點：第一，“從事民主的運動，不應當僅僅視之為一種政治運動，應更進一步視之為一種文化運動。”即讓人們有“民主的修養”、“民主的頭腦”、“民主的思想方法”；這一點還帶有新文化運動的啟蒙色彩。第二，“要實行民主應先使人民能自由言論。”除此之外，儲安平沒有再談及其他自由，唯一的例外是人身自由，但他也隻是作為言論自由之條件提出的：“要使人民有言論之自由，須先能切實保證人民有合法的人身自由。”?
1946年9月《觀察》創刊號刊登《我們的誌趣和態度》一文，係統地闡述了儲安平論政的基本信條，即民主、自由、進步、理性。關於民主，該文論述了人民參與政府決策之必要，然後指出，“民主不僅限於政治生活，並應擴及經濟生活；不但政治民主，並須經濟民主。”雖然他沒有闡述“經濟民主”的含義，但不難推想。關於自由，特別強調了“政府應該使人民的身體的、智慧的及道德的能力，作充分優性的發揮，以增加國家社會的福利”，為此，他們要求“人人獲得各種基本的人權以維護每個人的人格”。所謂進步是指“政治、經濟、社會、教育、軍事各方麵的全盤現代化”。至於理性則主要是指不以武力解決問題?。
在表達自己對社會現實狀況之整體評估的文章《失敗的統治》中，儲安平這樣說：“國民黨執政二十年的結果：一般人民的物質生活，愈來愈艱難；一般社會的道德生活愈來愈敗壞。”
最後他提出自己的期望：“今日一般人民所要求者，是（一）
沒有房子住的能有房子住，（二）沒有衣服穿的能有衣服穿，（三）沒有飯吃的能有飯吃，（四）能讓他們和平地安於他們的工作，樂於他們的工作。”?他在討論共產黨的問題時又提出，“現代人民實在太窮太苦，政府應當推行大規模的社會改革，借以改善一般窮苦人民的生活情形。”
他對於共產黨的期望也正在於此，他相信，共產黨將在這方麵“有所作為”?。他斷言，“中國現在已經進入了一個新的時代，已經進入了一個非徒依賴那種舊式的僅靠政治控製可以維持國家局麵的時代，已經進入了一個必須以能改善人民生活來維持其政權的時代。在這種意義上下，至少就今日中國情形來看，共產黨是很有前途的。”?
通觀儲安平的上述政論可以發現，他對自由的理解是相當狹隘、偏頗的。他所關注的基本上是言論自由，而很少關注甚至幾乎根本沒有提到結社自由、信仰自由，也很少關注私人財產權與社會自治。可以說，儲安平的自由理念是典型的啟蒙知識分子的自由觀。他們對於言論的社會、政治價值有極高估計，因為他們自己就是啟蒙者。依據啟蒙哲學，他們相信，通過言論的啟蒙，人們的心智就會更新，社會秩序就會因此而自動變革。因此，他們對自己的言論自由權利異常關注，甚至將其視為唯一重要的自由權利，而基本上看不到其他自由、權利的重要性。這種自由觀念倒與胡適等人的自由觀一脈相承。一直到今天，凡是具有啟蒙心態的自由主義知識分子也總是把言論自由視為第一位的自由權。
現代中國自由主義的這種取向，與哈耶克所說的英國式自由71主義截然不同。為英國革命提供了很多思想資源的愛德華·庫克爵士、對革命進行論證的洛克、蘇格蘭道德哲學家休謨、斯密，以及美國製憲者等古典自由主義者，普遍把人身自由、信仰自由、財產權等視為最為根本的自由權利。而在現代自由主義者那裏，要麼不關心財產、信仰問題，如果有所關心，也普遍持一種限製態度。
與此形成鮮明對比，儲安平異常關心經濟、社會問題，即阿倫特所說的“貧窮”問題?。他所提及的“經濟民主”、政府應使人民具有某種能力、以及“社會改革”，無不指向這一問題。
這種思想傾向是二十世紀二十年代以來思想界的普遍傾向——似乎隻有胡適等自由主義學人群是顯著的例外。儲安平接受拉斯基的教育，而後者正使以經濟社會問題作為其政治思考的主要議題的。儲安平關注於此，並不令人驚奇。
真正令人驚訝的是，儲安平在政論中對政體問題的漠然。
《客觀》、《觀察》出版於中國現代建國的第二波時期內，此一時期，人們在積極討論抗戰建國之方略，各個政黨在積極地製定新憲法，設計新政府。盡管其間有重重困難、曲折，但它始終是社會最關注的問題。儲安平確實對此發表了一些意見，但閱讀這些文章可以得出一個印象：儲安平對於這些具有重大現實與曆史意義的政治活動，對於憲法方案、對於秩序重建，似乎沒有貢獻什麼建設性意見。尤其是作為自由主義的重要輿論人物，儲安平始終沒有提出任何係統的製度設想藍圖。
當然，儲安平在這方麵的無能，倒也並不是讓人奇怪，因為他不是政治家，也不是政治思想家。儲安平對於政治的理解有極大局限，我們甚至可以說，他從來沒有正確地理解政治的性質。
這一點，我們在後麵還會分析，這種局限性可從《敬告馬歇爾元帥》一文的一個論述看出。在這裏，儲安平討論了“政府改組”問題，要求政府容納以下四種人才：“有現代的頭腦者；有良好的行政才幹者；有良好的政治操守者；能將國家及全國人民的利益置於黨派的利益之上者。”?這一改良政府的訴求，不過是胡適等知識分子在北洋政府時期提出的“好人政府”綱領的一個翻版。與胡適等自由主義知識分子一樣，儲安平誤把開明的行政當成了優良的政治。事實上，這是現代中國自由主義不斷跌落的一個政治認知陷阱。他們缺乏對於政治的深入理解，或者把政論等成政治，或者把行政當成政治，因而並未成為立憲政治、立國政治之有效參與者。
問題在於，盡管缺乏足夠政治意識，但如上引文所表明，儲安平卻一直認為，自己正在以政論的形態從事政治活動，他甚至相信，這是最重要的政治活動。其結果是，他墜入他自己所批評的法國式政治行為模式中，他的所有政論都隻是基於觀念而對現實政治的“空談”式批評。糟糕的是，他的觀念與中國所麵臨的立國、立憲問題，實屬圓鑿方枘。中國正處於抗戰建國時期，其中尤其包括立憲事業，如何構建一個可以有效運轉而大體優良的政體，具有至關重要的意義。儲安平卻沒有明晰的立憲政治意識，反把經濟問題當成了最重要的政治問題，因而在立憲之外，他向讀者反複提及另外一個偏離立憲的公共議題，即社會經濟問題之解決。而且，他以此一問題的有效解決——以及是否允許言論自由——作為判斷政府好壞的唯一標準。而他認定，現政府沒有解決這一問題，因而對這個政府展開了猛烈的、毫不留情的抨73擊。其結果便是他以及大量自命的“自由思想分子”，比如聞一多、朱自清等人，在抗戰後期及抗戰之後急劇激進化。
在這裏，值得一提的是，個人的貧困似乎是當時諸多知識分子激進化的一個重要原因。西南聯大的知識分子經常談論他們個人的貧困處境。從三十年代開始，知識分子的個人境遇開始惡化?，這種個人生活的貧困化可能也是知識群體關注社會貧困問題的誘因，並刺激了其政治上的激進化。
三、第三波激進化餘英時先生曾經斷言：“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程（processofradicalization）。”?現代中國曆史上共出現過三次激進化，每一次都催生了一個革命性政府之建立，並且一次比一次更為激進。《觀察》周刊代表了最後一輪激進化傾向，盡管它曾經以“理性”自許。
十九世紀末，部分士大夫形成了建立現代國家的政治意向，隨後到二十世紀初，很快展開“新政”事業，由新政而迅速轉入立憲議題。與此同時，革命的力量也迅速興起，革命的領導者和參與者以海外青年學生和知識分子為主，他們深受西方現代思想影響，其民族主義與社會主義意識相當濃厚。相對於由士紳構成的立憲黨人，這是十分激進的。這是現代中國思想與政治史上的第一輪激進化。此處關於激進、保守的分際，不在於是否推翻滿清王朝——74事實上，立憲黨人後來也讚成建立共和；真正的區別在於，孫中山試圖對社會經濟秩序進行部分地重建，這可見於他的“平均地權”
主張之中。唯即便民國建立，孫中山也並無機會實施其綱領，因為民初政治格局不過是清末的延續，依然處於筆者所說的現代中國的“古典時期”。此時公共領域中的活躍人物之心智依然是古典的、保守的，他們試圖在革命之後從事秩序的建設事業，人們也普遍以“孫大炮”對孫的重建秩序的抱負予以嘲笑。
由於種種原因，民初這一波立憲努力失敗，由此激發出現代中國曆史上的第二輪激進化，在觀念上它首先表現於新文化運動。
新文化運動至少部分地與法國啟蒙運動近似。按照波蘭尼的說法，啟蒙運動把“懷疑主義與高遠的期望”（hope）奇妙地結合在一起?。這兩個對於現代政治具有根本影響的因素，都源於啟蒙者對於理性的迷信。一方麵，啟蒙者相信，理性有資格審查一切製度?，重估一切價值。據此，新文化運動呈現為一場林毓生先生所說的“全盤反傳統”的思想社會運動。另一方麵，啟蒙者也相信，理性完全有能力設計出完美的製度。由此，人們產生了一種空前的“希望”，“對進步和社會正義的要求已經在人類曆史上達到了完全沒有先例的範圍和強度”?，人們相信可以僅靠理性構造出永恒幸福的天堂。重估一切價值的懷疑主義與建設美麗新世界的高遠的希望之間，還形成了一種正反饋回路：因為人們具有高遠的希望，因而在這些人眼中，現實也就顯得十分醜陋，為實現希望，就需要把傳統、也即現實徹底毀滅，在廢墟上進行全盤重建。而且，破壞得越徹底，建設才越能成功。