這樣的心態打開了“大”革命之門。正是新文化運動推動75現代中國的政治實現了從古典到現代的轉向：即從古典的政體變革，轉向了全盤的大革命。全麵地塑造全體人民的精神、社會結構、經濟結構與政治生態，不僅是必要的，也是可能的，按照啟蒙的進步主義信念，更是正當的。這就開啟了第二輪政治的激進化。其標誌就是共產黨的成立與國民黨的改組。由這兩個現代意義上的革命政黨領導、由經過啟蒙的“新青年”參加的國民革命，是一場真正的“大”革命?。它以建立革命政府為目標。而所謂革命政府，就是旨在通過權力對社會整體結構進行重新構造的政府。據此，政權的建立僅僅是革命的新開端，國民黨在奪取政權之後宣布，為實現更為宏大的革命目標，必須由它來建立“黨治”秩序，以便按照一套意識形態全麵改造社會。
對於這種變革，包括自由主義知識分子在內的大多數人是歡欣鼓舞的，因為現代的高遠的希望已經支配了他們的心靈。蔣夢麟曾評價說，這個時期的政府有“改革和建設的精神”?。不過，這個革命政府很快就敗壞了。這既由於其內部人員的構成新老參差，也由於其理念本身具有含混性。以革命的名義成立的南京政府迅速地趨向常規化，也即，從革命性政權回歸常態政府。抗戰爆發後，這個革命政權更加快速地常態化，其中一個重要步驟是，麵對民族危亡，一黨專政的國民政府不得不容忍其他政黨活動，這實際上宣告旨在推進革命的“黨治”政體的部分崩潰。到抗戰中後期，各黨各派共同發起、參與立憲，中國建立現代國家的事業進入新階段。顯而易見，如果國民黨不放棄其革命理想，則其他政黨就不可能活動，也不可能有立憲。容忍其他政黨活動、啟動立憲進程，乃是國民黨終結革命時代、開啟建設時代之舉。
但是，啟蒙知識分子對於國民政府之革命精神的衰敗，頗為失望。伴隨著革命的衰敗，國民政府也就有了後革命政府——即它已經不是革命的但仍保持著一黨專政的基本架構——的政府必然具有的諸多弊端，比如政府管製無能、官員腐敗。這一點引來諸多批評。但是，知識分子可能完全不曾想過，正是那個具有革命性質的政權，才曾經對思想市場上的知識分子發動著革命攻勢，胡適所遭遇的最大的攻擊就來自國民黨上海市黨部的宣傳官員?。相反，正是日趨常態化的國民政府，容忍了知識分子的自由言論，默許其他政黨的活動，盡管經常進行騷擾。一個革命性政權是不可能同意立憲的，政府的常態化乃是立憲政治展開的基本前提。
問題是，既有普遍的懷疑主義，又產生了“高遠的希望”的知識分子，不會作如是想。麵對著政府的革命性之喪失及其廣泛的政治、社會、經濟後果，知識分子開始醞釀另一輪激進化。
《觀察》就是這輪激進化的代表。
在抗戰剛剛勝利，儲安平就對國民政府作出十分苛刻的評價。1945年11月，《客觀》第一期即宣稱，國民黨的接受是日占區人民的“第二次淪陷”，後方的形勢也是“一團糟”?。1946年9月，儲安平直言，國民黨20年的一黨專政是“失敗的統治”：“國民黨執政20年的結果：一般人民的物質生活，愈來愈艱難；一般社會的道德生活愈來愈敗壞。”?1947年10月，《觀察》文章稱：“中國現存政府之業已失去人心，其明顯確切，一如在太陽底下的影子，無須我們再在此處浪費筆墨。”“在法律上，它迄今仍然是國內國外所公認的政府，但在政治上，它已不能代表中國人民，不能滿足中國人民。”?1948年11月，《觀察》文章以極77端的筆觸宣稱：“七十天是一場小爛汙，二十年是一場大爛汙！
爛汙爛汙！二十年來拆足！爛汙！”?可以說，為一切反對國民黨的力量呐喊、盼望國民黨政權垮台的態度與言論，貫穿儲安平為《觀察》撰寫的文章之始終。如台灣一位比較同情儲安平的論者所說：“雖然《觀察》站在獨立的立場‘左右開弓’，但整體而論，仍是對國民黨（政府）的責備批評為多。”?謝泳曾概括指出，“儲安平的《觀察》政論大體上可以分為四部分：一是對國民黨腐敗政治的批評。二是對學生運動的同情和支持。三是對言論自由價值的辯論。四是對美國對華政策的態度。”?仔細分析所有這些方麵，均可顯示出儲安平的激進性。
尤可注意的是儲安平對學潮的態度，對此，謝泳概括說：“《觀察》對於學潮的評價一般有這樣幾個特點：一、充分肯定學生為國家民族不惜犧牲自我的熱情。二、對於由學潮引發的政治問題進行深入分析，它的言論是支持學生，並保護學生的熱情。三、對於介入學潮的大學教授給予積極支持，對於教授在學潮中各種表現給予詳細的報道。四、對於政府迫害學生的行為給予強烈譴責，對遭受政府迫害的學生不僅給予道義上的支持，而且呼籲政府要深刻反省自己的失誤。”?在1947年5月的一篇文章中，儲安平這樣說，“我們堅信，在當前這種黑暗危急的局麵下，學生將永遠發揮其力量，以挽救國家的命運。在這樣轟轟烈烈的學生運動中，終會爆發出光彩奪目的火花，而新的中國就在這火花中孕育生長！”?
對學潮如此毫無保留的讚賞態度，與胡適形成鮮明的對比。
早在1925年，胡適就針對當時的學潮，勸告學生說“排隊遊街，78高喊著‘打倒英日強盜’，算不得救國事業”，學生們應當致力於“把自己造成一個有用的人才”51。《觀察》報道過胡適對沈崇事件引發之學潮的態度，胡適指出，這是一個法律問題，而不是一個政治問題52。儲安平當然知道胡適的這一溫和立場，但他堅持自己與胡適完全不同的立場。僅此一端，即有助於理解胡適為什麼對儲安平極其冷淡。
由這一點可以看出，儲安平及《觀察》雜誌遠比胡適更為激進。《觀察》所代表的就是現代中國自由主義知識分子的第三次激進化浪潮。此種激進來自於他們比胡適更為高遠的“希望”。
應當說，在現代中國立國進程中，現代自由主義與憲政主義之間是存在分歧的，有時甚至相當重大。分歧的關鍵即在於對“秩序”的態度，這既包括精神秩序，社會秩序，也包括政治秩序。憲政主義通常帶有某種“保守性”，也即，他們盡管認為現有秩序存在極大弊端，但仍然承認其存在的理據，隻是尋求予以改進，而並不試圖推翻這個舊秩序，全麵再造新秩序。現代自由主義則不論其為追求個性解放的文化自由主義，還是以集體主義策略追求社會貧困問題之根本解決的拉斯基式社會自由主義，均對既存之舊秩序持一種更激進的態度，對將要建立的新秩序也有一種更為高遠的希望。
就此而言，胡適是相對混雜的。他的“希望”固然來自啟蒙的抱負，他試圖進行思想文化革命。不過，胡適同時始終又是憲政主義者，具有憲政的追求，期望建立憲政製度，這從其與朋友就民主與獨裁問題展開激烈辯論即可看出。胡適在這兩者之間猶豫，前者使他具有懷疑主義的傾向，後者又牽製著他，使他對79既有秩序尚有一定程度的認可，即便他也認為，這個秩序遠不夠理想。特別值得注意的一點是，與儲安平乃至於當時大多數人不同，胡適從來沒有追求過經濟秩序的重建，他也似乎很少關心貧困問題53。這樣，他對一個全新秩序的希望，就不是那麼緊迫，相應地，他對既有秩序的態度也就不那麼絕決。
相反，儲安平及聚集在《觀察》周圍相當數量的“自由思想分子”具有與胡適不同的政治心智。他們具有十分宏大的高遠“希望”，希望從根本上重新構造經濟社會秩序，一勞永逸地、徹底地解決經濟問題、貧困問題與所謂的“社會”正義問題。事實上，基於當時主流的唯物主義理論，他們相信傾向於，這一問題對於中國而言最為重要，隻要解決了這一問題，其他問題就迎刃而解，不成其為問題。在他們的政治心智中，政體問題反而是次要的，憲法、政體的好壞甚至都不重要。由此也不難理解，為什麼儲安平對於當時的立憲幾乎沒有什麼貢獻。他們根本就輕視政體變革，他們幾乎不相信，通過製憲，建立憲政製度，或者改組政府，可以改進社會秩序。
既然政治上唯一重要的問題是貧困問題之解決，那麼，很自然地，哪個集團有能力、或者宣稱自己有能力解決這個問題，他們就支持誰。當然，他們已經確信，國民黨及其控製的政府以及由國民黨主導建立——盡管是依據一部民主的憲法——的民國政府，以前沒有、未來也不可能解決這個問題，因而，他們早早地從政治上判處了這個政府以死刑，隨後的日子隻不過是等待、並促進它垮台而已。而對另外一種看起來似乎能夠解決貧困問題、經濟社會問題的政治力量，儲安平們則寄予莫大的“希望”。
基於這樣的希望，基於以此希望對現實作出的政治判斷，儲安平又邁出了一大步，在建立現代憲政製度的關鍵時刻，對於武力介入立憲政治場景采取了一種十分曖昧的態度。這一令人震驚的態度把現代自由主義的激進化推到了其邏輯的盡頭，走到自我毀滅的邊緣。
四、對武力政治的曖昧立場身處於抗戰建國的大背景之中，儲安平始終關注中國現代國家之建立問題，這一點，也可以從其一項帶有學術性的研究項目中看得出來：他曾專門研究過印度淪為殖民地的過程，與印度人追求獨立運動的事業，著有《英國與印度（1600-1943）》一書，出版於1943年。
有趣的是儲安平對印度獨立運動研究後所得出的基本結論。
首先他說，“我們檢討二十餘年來印人對英鬥爭所用的手段，不出乎甘地所主張的‘非暴力’。”在他看來，這種策略是不能達到複國的目標的：“複國是一個積極的目標，‘和平抵抗’是一種消極的方法；欲以消極的方法來爭取積極的目標，其事殊難。”54因而，他“衷心認為：‘非暴力’並不能使印人獲得獨立。”55儲安平對於印度人之所以采取非暴力方法，進行過一番解釋。在他看來，非暴力策略乃是印度人在給定的社會文化環境下迫不得已的選擇：“印度大部分人民沒有受過教育，沒有政81治意識的根底，沒有受過組織的訓練，他們貧窮，他們沒有武器，——在這種條件之下，甘地的‘非暴力’不僅深合於宗教的觀點，抑亦不失為一種可能的方法。”“印度民眾之所以衷心迷信甘地的‘徒手抵抗’，一半因為一種宗教上的虔誠與感召，一半因為印度一般民眾的知識比較落後；國民大會之接受甘地的非暴力政策的領導，一半因為保持團結，一半亦因為甘地的資望及號召力量超過於他同時代的任何一個印人，而他這種號召力量仍為國民大會所依賴。”56這裏其實已經涉及一個十分重要的政治哲學問題：何以具有宗教情懷的甘地的號召力超過同時代其他更加世俗化的、理性化的政治人物？不過，儲安平沒有試圖去深入理解這一點，相反，他隻是簡單將甘地的號召力歸結於印度人的迷信心理。儲安平十分鄙視這種迷信。因為，甘地是依靠其宗教精神從事獨立運動的，“他的精神還是源自宗教上的自我犧牲”，所以，儲安平甚至不承認甘地是“一個政治家，亦無寧敬之為一個聖教徒”。而他相信，這種宗教精神與人民的迷信，是不能實現民族獨立57。
民族獨立必須向科學尋求：“科學與組織既為西方征服東方的真正武器，如欲推翻這種征服，亦唯有運用科學與組織。”“在民族的鬥爭中，科學的精神遠較宗教的精神為重要，科學的效力大而且速。”58然而，他之所謂“科學”或“科學的精神”又是什麼？不過是由現代科學支持的現代的暴力，即“槍、炮、彈藥、汽車、汽油、飛機、火車等”59。
這就是儲安平所說尋求民族獨立的“積極的方法”。儲安平反複論證這一觀點：“我們曆觀史籍，沒有一個民族推翻外族的82統治，不是經過暴力的階段的；而武力之為複國的主要憑借，馬基雅維利（Machiavelle）已於400年前先我言之。”60據此，儲安平斷言，“著者以為印度的獨立，在短時期內，或者說至少在20年內，尚難實現。”61這個預言顯然失靈了。該著作發表於1943年，1947年印度就光榮地實現了獨立。事實證明，不須經過暴力，印度人借助於非暴力不合作運動，同樣可以取得勝利。當然，我們沒有理由嘲笑儲安平錯誤地預測了曆史進程，本來就無人具有這種完備預測能力。真正引人注目的是儲安平此處論述所顯示的他在思考政治問題時所顯示的心智上的自相矛盾。
如果我們注意到張君勱針對印度獨立作出的完全相反的預測，探究這種自相矛盾就更重要了。張君勱在儲安平撰文之前的1940年撰文，充滿信心地預言：“今距印度獨立之日尚遠，然有此三百萬會員之印全國民會議，又必能喚起三萬五千萬之同胞，使之共同奮鬥，舉英人統治而推翻之，有斷然矣。”62對於缺乏暴力手段的印度人民獲得獨立的信心，張君勱比儲安平要強得多。
換言之，相比較而言，儲安平具有一種可怕的暴力迷信。乍看起來，這是令人奇怪的。作為“自由思想分子”，儲安平一直以“理性”相標榜。在《觀察》的發刊詞中他即宣稱，“人類最可寶貴的素質是理性，教育的最大目的亦即在發揮人類的理性。
沒有理性，社會不能安定，文化不能進步。現在中國到處都是憑借衝動及強力來解決糾紛，甚至正在受著教育的青年也是動輒用武。”63在批評印度人之非暴力合作方法時，他也提及，“著者未嚐不知……當代思潮正力主運用理性以解決於國際糾紛，訴諸暴83力之說，自非吾人所讚和。”64盡管如此，儲安平還是選擇了以暴力作為實現民族獨立的唯一有效方法。尤為有趣的是，在這一論證過程中，儲安平把科學理性與現代暴力相等同，對於暴力之為現代國家之建立所不可或缺，持有堅定信念。把儲安平的這種態度放到曆史脈絡中考察，或可看出其從理性建國到暴力建國轉換的關節點。
國與國之間唯一的對話方法是暴力，這一教條構成現代國家體係的倫理基礎。嚴複翻譯的《天演論》也通過誤讀，把“弱肉強食”當成國家在現代國家間體係中生存的理性的、鐵的法則。中國人與西方接觸之後，之所以在西方諸多事物中較為輕易地受了現代科學及立基於其上的技術，就是因其能夠提升使用暴力的水準。晚清洋務運動努力的目標就是通過引進西方的科學，尤其是軍事工業技術，建立“船堅炮利”的現代國家暴力體係，以抵禦列強。
至關重要的是，這種處理國族之間關係的暴力至上原則，很快就被應用於共同體內部的變革過程中，此即現代暴力革命思潮的興起。此種思潮之興起，尚需更深入地研究。一方麵，傳統政治中也不乏暴力的大規模使用，中國曆史上充滿了暴力。不過，最粗略的觀察也會發現，二十年代國民革命中暴力之使用，具有十分明顯的現代性，甚至與孫中山作為革命者之使用暴力的形態也截然不同。因此，或許可以確認，大規模的、全麵的暴力在製度變革中的正當性，可能與新文化運動所傳播之啟蒙哲學及其所謂的“科學”版本之間，存有隱秘的聯係。
啟蒙哲學的基本論斷是，舊秩序已經徹底敗壞，建立新秩序的前提是全麵摧毀舊秩序。因而，啟蒙哲學具有一種“世俗的政84治救世主義”的狂熱氣質，它比傳統的宗教救世主義更不受傳統規範的約束65。在具有啟蒙心態的人士看來，無情地摧毀舊秩序乃是人類進步的必要條件，因此，全麵剝奪教會的權力、全麵剝奪有產者的財產這樣的“大”革命，乃是曆史的必然性所在。摧毀舊秩序的這種努力自然會引發依托於舊秩序的人們的不滿甚至反抗，而在啟蒙主義的進步主義論式中，這種反抗顯然屬於對“曆史”進步的反抗，對人類終極幸福的抗拒，這些個人、群體、階層、集團或階級就是“反動派”，就是人類的“敵人”——曆史進步的敵人。
對一個群體內部的個體從“曆史”的高度進行好與壞、對與錯、善與惡這樣的倫理-政治判斷，這就是現代革命政治的根本特征。這一點大大不同於傳統政治。為了曆史的進步，革命者有權利消滅這些被劃為反動派的個體、群體，這是“曆史”賦予革命者的曆史的、道德的乃至自然法的權利，也是革命者的最高責任所在。“曆史”已經賦予這種殺戮以道德上的正當性。經由這樣一番論證，在法國大革命中、在俄國革命中，革命者沒有節製地、毫不留情地大規模使用最極端的暴力。
與傳統政治大不相同的另一點是，革命者大張旗鼓起頌揚暴力。形成此一特殊心態的根源，是邁克爾·波蘭尼所說的“道德的反轉”。進步主義的革命者斷言：傳統的道德是偽善的，而對敵人殘忍、無情，反而是真正的道德，因為這推動了曆史進步和人類道德的根本改善。
正是新文化參與者的加入及其所傳播的普遍的觀念，使國民黨趨向激進化，尤其是在基層社會，以政治的名義對一個“階85級”、一個群體，不加區別地大規模使用暴力。啟蒙知識分子一直對軍閥混戰予以抨擊，但與啟蒙之後的國民革命以政治的名義使用暴力之規模相比，軍閥們簡直是小巫見大巫。此中原因即在於，國民革命的參與者相信，他們正在從事具有偉大曆史意義、拯救中國走出黑暗的革命，因而，使用暴力是光榮的、正當的。
經過暴力革命建立的政府自然是革命性政府，也即知識分子所憤恨的專製政府——曆史上的所有革命性政府都是專製政府。隻不過，由於內在的製度缺陷，這個政府的革命性迅速衰減。但另外一個更為激進的革命黨迅速成長，它同樣自覺地以政治地使用大規模暴力，來承擔其自許推動社會進步的“曆史性”使命。這正是儲安平碰到的問題。儲安平當然知道，自由主義的基本行為準則是和平、理性，即便是費邊社社會主義者也是主張和平改良路線的。但是，儲安平對居於在野地位的政黨擁有大規模武裝卻持有一種十分曖昧的態度，有的時候他甚至對此表示讚成。這一點，最典型地體現於1945年11月份發表於《客觀》第二期的一篇文章。
儲安平開篇即說：“目前中國最迫切的問題是政治問題。所謂政治問題，大體上說來，也就是一個國共問題。而所謂國共問題，在實質上，也就是一個國共的軍隊問題。”他也知道，大多數人都反對共產黨擁有軍隊，他在原則上也持如此態度：“在原則上，我當然是反對共產黨擁有軍隊的，我之反對共產黨擁有軍隊，正如我之反對國民黨或其他任何政黨擁有軍隊。軍隊若不與政黨分手，則國家政治終無安寧之日。”67至此，儲安平的思考似乎還在自由主義的範圍之內。
不過，接下來，儲安平又指出，自國民政府建立以來的二十年中，“中國的政治是越來越退步了。貪汙腐化的程度日見其深，而民不聊生的程度也日益嚴重。”這是儲安平一貫的評估，為此，“我們必須督促國民黨進步，而要督促國民黨進步，則非擁有一種足以督促它的力量不可。”在當時的環境中，有兩種力量可以充當督促者：“一是美國人，一是共產黨。美國人有飛機大炮和金錢，共產黨則有槍杆子。”而“在國家的立場上，我們絕對反對任何外國人來幹涉我們的內政，控製我們的內政。”這倒是儲安平一貫的民族主義立場。那麼剩下的唯一可以督促國民黨的力量，就是掌握著槍杆子的共產黨了，“正巧現在共產黨擁有相當武力，他似乎可以成為想象中的一個中國政治上的反對黨。”68儲安平或許以為，這簡直是中國人在建立現代國家的過程中中了頭彩。他也期望“共產黨雖有軍力而能不用其軍隊”，並將這種克製、把避免內戰的希望寄托於掌握軍隊著的“責任心”69。
當然，在《客觀》第四期的文章中，儲安平又回到自由主義的傳統立場：“我對於國民黨之強欲以武力統治全國的論調，固然反對，對於共產黨之以擁有武裝為自衛的論調，亦不謂然。”70但在1947年3月的文章《中國的政局》中，儲安平再度產生了曖昧的態度：“我們在原則上是反對一個政黨蓄養軍隊，以武力來奪取政權的；為中國的元氣設想，我們也不希望共產黨采取武力革命的方式。”這倒是自由主義的基本態度，但他接下來說：“但這是就理論而言。就事論事，共產黨的不肯放下槍杆，也未嚐不能使人同情，因為在國民黨這種政治作風下，沒有槍，簡直沒有發言權，甚至沒有生存的保障。”7187儲安平倒沒有明確地主張以暴力改造秩序，但是，僅僅以自由主義自命卻支持一種政治力量擁有武力，並似乎相信，使用武力可以達成某種可欲的政治效果，就已足以令人震驚。
以此與胡適、張君勱等先生比較，儲安平及民盟諸人思想的含混性立刻表露無遺。胡適始終堅定地主張“軍隊國家化”，絕不承認一個擁有武裝、借用暴力來發言的政黨是所謂反對黨。一直堅持憲政主義立場的張君勱先生同樣堅決反對政黨擁有軍隊。
基於憲政主義的考量，他們均支持一種漸進的、和平的變革模式，也僅把變革限定於政體層麵。儲安平對武力的含混態度來自於他那法國式政治心智。他之所以采取這種曖昧態度，乃是因為，在他看來，既有秩序已經全麵腐爛。這種判斷固然部分地基於事實，但歸根到底，“事實”
其實也是主觀觀察的產物，這種觀察受製於觀察者的世界觀。就客觀的曆史而言，抗戰以後，國民黨事實上已放棄一黨專政理念，轉而接受其他政黨的存在，並同意製定憲法。然而，在儲安平及大多數知識分子心靈中，這些改進遠遠不夠，事實上可能毫無意義。他們始終把經濟社會革命當作真正解決中國問題的出路，而國民政府沒有這樣的計劃，那他們就認為，這樣的憲法、這樣的政府沒有任何價值。他們當然希望這個政府自行改變，他們製造公共輿論，也是為了推進這個政府變革。但是，他們的耐心是有限的，某個政黨以暴力改變這樣的秩序，似乎未嚐不具有正當性，甚至是值得歡迎的。由此也可以解釋，對於暴力所致的權力更替，很多本來以理性自命的“自由思想分子”卻歡呼雀躍。
事實上，儲安平的這種曖昧態度，絕非特例。在諸多現、88當代西方現代“自由主義”者那裏，這種對暴力的含混態度有更為清晰的表現。比如薩特、喬姆斯基等知識分子都以自由主義自命，但他們都是現代最為極端的革命暴力的讚美者，他們對以政治理想的名義對一個集團、一個民族大規模使用暴力的政權和革命，大唱讚歌。切·格瓦拉也成為很多以自由自命的青年的偶像，這些人士相信，暴力乃是打碎舊秩序、建立新社會所必要的，具有曆史的正當性。
五、批評張君勱透露的信息有趣的是，在抗戰之後的立憲建國政治過程中，儲安平還專門對張君勱提出過一次批評，其中同樣透露了很多令人深思的信息。抗戰勝利前後，中國繼清末民初製衡，進入又一個“立憲時刻”（constitutionalmoment），或者從更廣泛的視角看，進入又一個“立國時刻”（nation-statebuildingmoment）。與民初相同，這也是一個政黨繁榮期，不同社會群體通過組織各自的政黨，從事立憲的政治與社會運動。到抗戰末期，最為重要的政黨有國民黨、中共與民盟。三方的政治訴求有共通之處，但也充滿衝突。儲安平、《觀察》的立場大體接近於民盟，而張君勱是民盟的創始人之一。
隨著局勢演變，民盟內部出現分歧。從民盟發展的曆史看，“民盟不僅在抗戰和民主問題上，與中共的想法和做法較為一致，而且許多言行都與中共站在一起。”72抗戰末期，關於建國問89題，國民黨與共產黨形成不同綱領。兩大政黨的對立導致處於中間的民盟出現分裂。1946年11月15日，國民大會召開，民盟予以抵製，16日，張君勱所領導的、本為民盟成員的中國民主社會黨卻宣布參加國大，這使民盟抵製國大的計劃落空。
儲安平對張君勱的批評即因此而起。儲安平首先對張君勱的憲政抱負給予了充分肯定，他承認，“我們查考張氏一生，中國這幾十年來的立憲運動，幾乎無不有其參加。”“張君勱個人的學問、操守、私德，在今日中國，還是屬於第一流的”，“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智，不計一私名利。”73經由這個評價，我們可以看到張君勱先生為憲政中國奔走的不懈熱心。儲安平還承認了另一個事實：“國民黨的領導層，環顧大局，不能不順應潮流……國民黨之通過一部較為民主的憲法，實勢有所必然。”74也就是說，國大通過的憲法，大體是合乎憲政主義原則的。事實上，這部憲法草案本來就是張君勱主持起草的，而各個黨派均參與了起草過程，各黨派聯合施加壓力，對原來國民黨主導起草的憲法參考進行大幅度修改，使之更接近於自由憲政原則。同時，儲安平也注意到了，張君勱的選擇是基於政治現實的合理選擇：“政治這樣東西，一方麵是原則，一方麵是事實，國大既然勢在必開，憲法既然勢在必製，而張氏又複一生獻身立憲大業，則他自必較他人更關心於這部憲法的內容，更期望一部較為理想的憲法能夠製成，所以他仍參加國大召開前夜在南京舉行的幾次審議憲草的會議，並與國民黨總裁交換函件：假定國民黨總裁能保證這部憲法在國大通過，他聲明他將同意他所領導的90民社黨參加國大。張氏主要的目的：和談須從長努力，先將憲法通過了再說。”75應當說，這一分析還是比較中肯的，關於張君勱這一選擇，也有論者如此評價：“以張氏個人（乃至民社黨）所擁有的微少政治力量，能夠掌握政治的流向，迫使當時主控製憲大業的中國國民黨，在憲政體製的設計上，作出基本原則的讓步，而完成中華民國的製憲，實屬不易。這也是民主成立以來，在野的小黨在沒有武力、以和平的方式，所能取得的空前政治成果。”76按照儲安平的說法，當時整個輿論似乎都在譴責張君勱，包括《觀察》周刊：“國大召開，民主社會黨提名參加；該黨領袖張君勱以此大受物議。一部分報紙在其電訊、評論、漫畫之間，對於張氏備施嘲諷，似非將此人前途毀滅，不足快意。”77啟蒙知識分子控製的輿論之所以猛烈譴責張君勱，大概是因為張君勱參加國大，破壞了民盟的團結。相比之下，儲安平的批評還算是比較溫和的，其中甚至不乏為張辯護的用意。