第五篇論現代中國的保守——憲政主義思想與政治傳統 論現代中國的保守——憲政主義思想與政治傳統
中國自進入“現代”時期起，就存在著一個保守-憲政主義思想與政治譜係，且一直延續至今天。在不同曆史時期，它或者是主流，或者是支流，或者是潛流。也正是這一堅韌的生命力證明了，這個保守-憲政主義思想與政治傳統是現代中國曆史演進的基軸。本文的目的就是簡略地回顧百年曆史，勾勒出這一保守-憲政主義思想與政治傳統的譜係，並對其主要觀念略作分析，證成其在現代中國的正宗性。
一、現代、現代國家與國人現代建國意識的覺醒本文所說的現代就是西人所謂modern，並側重於從治理秩176序的角度來識別之。這樣的現代指向“現代國家”，所謂“現代史”就是現代國家興起與運轉的曆史時期。在西方，這段曆史始於十五、十六世紀之交①。其根本標誌為封建製下分散的人被國王的法律和權力整合為平等的“國民（nation）”。現代國家就是“國民國家（nation-state）”。
英格蘭首先完成現代國民國家的構建工作。從十六世紀中期開始，英格蘭首先經過都鐸王朝的宗教改革和王權製，實現政治秩序的世俗化與主權化；進而通過整個十七世紀的憲政主義運動、內戰、複辟、光榮革命等，實現主權之憲政化及其他現代國家製度之構建。總之，英格蘭的現代國家構建至少包含四項最為重要的工作：第一，立教。通過《權利法案》、《王位繼承法》等法律，英國確立了宗教寬容的憲法原則。英格蘭沒有消滅宗教，而是在現代文化、社會、政治結構中合理地安頓了傳統宗教。
第二，立法。從十七世紀初開始，普通法實現現代轉型。愛德華·庫克爵士（SirEdwardCoke）編纂《判例彙編》和《英格蘭法學大全》，就是基於封建法律傳統而以個人之力為現代英格蘭製定法典。通過法律家的持續努力，逐漸形成了一套適合現代大社會、大市場的法律規則體係和法律程序。
第三，立憲。透過反複試驗，英格蘭建立了現代憲政製度，形成一個強大的、但權力受到限製的政府。這樣的政府是一種新事物，它可以有效地執行法律，卻無法濫用權力。
第四，建立現代財富生產與配置秩序。由上述三個變化，英國的物質財富生產與配置機製發生革命性變化：現代市場體製獲177得了發育、擴展的製度基礎。英國經濟開始突破，出現了現代意義上的“增長”。
英國既樹立了現代國家的典範，也樹立了構建現代國家的典範。此後，先是歐洲各國、美洲、隨後是亞洲各國，先後展開了建立現代國家的事業，我把這項事業稱為“現代國家構建（nation-statebuilding）”，簡稱“建國”或“立國”。
在中國，儒家士人也於十九世紀九十年代產生了建立現代國家的明確意識。早期中國曆史與歐洲曆史進程之間存在著某種類似性：周人建立了典型的封建製。春秋晚期與戰國初期，封建崩塌，形成王權製。此時的中國即已完成現代國家構建之一半，這樣的王權製國家就是中國的早期現代國家，國王通過官僚機構直接統治平等的臣民。
此後，中國曆史演進與歐洲出現較大不同。中國沒有走向王權製的憲政化，相反，秦滅六國，建立了一個絕對主義皇權政製。這一體製由於其製度的“不可能性”，不二世而崩潰。儒家所代表、紮根於封建製中的憲政的力量開始積累，到漢武帝時，董仲舒終於發動了一場“天道憲政主義”運動。儒家借助其在社會、文化領域積累的力量，試圖通過“複古更化改製”的立憲事業，把秦始皇式皇權置於“天道”控製之下。
儒家這次憲政主義努力並未完全成功，最終形成的格局是漢宣帝所說的“霸王道雜之”②，我將其稱為“共治型皇權製”。
與天子“共治”天下的主體是接受儒家教育的士人。儒家士人群體內部具有高度複雜性，徐複觀先生曾區分出佞幸傳統、儒林傳統、文苑傳統三大類型③，所謂儒林傳統就是堅守儒家“道德的理178想主義”④的士人。在後來的曆史中，這個具有道德理想主義情懷的士人群體一直試圖再次啟動憲政化過程，這表現在其“行道於天下”的努力中⑤。也正是這個儒生共同體，在十九世紀末獲得了來自西方的知識之後，產生了構建中國之現代國家的意識——其實是完成早在戰國時代進行了一半的爛尾工程。
特別需要注意的是，在與西方人接觸之前，儒家士人已在醞釀一次道德與政治覺醒，此即“桐城派”與公羊學之興起。由桐城派而有宋明道學之複興，而有儒家士人之道德提振，其代表人物即是曾國藩及其友朋。正是依靠士人群體的覺醒，基本政治秩序得以恢複和維係，曾國藩晚年並致力於洋務。由公羊學複興而有了龔自珍、魏源之變法呼籲，發展成為康有為的憲政主義事業。
更為重要的是，儒家士人在經曆了道德覺醒與政治主體意識的覺醒之後，才開始痛切感受到中國所麵臨的危機，從而意識到了現代國家問題，產生了構建現代國家的意識。
如張灝先生所再三論述者，十九世紀九十年代構成中國思想、觀念及製度史上的一個重要分水嶺，即“轉型時代”：“所謂轉型時代，是指一八九五年至一九二○年初，前後大約二十五年的時間，這是中國思想文化由傳統過渡到現代，承先啟後的關鍵時代。”⑥如果我們放寬視野，或許可以說，這段曆史本身就是構成了中國的“現代”時期。具體地說，現代中國史始於1895年。當年上半年發生的三件思想、政治史事件清楚地表明，敏銳的士人已經初步具備了構建現代國家的意識。
第一個事件是孫中山決意從事反滿建國革命，創建興中會，提出“驅除韃虜，恢複中華，建立民國，平均地權”。這個口號179已經清晰地顯示了建立一個民主、均富的現代國家的願景。
第二個事件是1895年春，嚴複在天津《直報》上連續發表《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《原強續篇》、《救亡決論》五篇文章，倡言變法救國。嚴複指出，中國麵臨的問題是：“群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。”⑦中國欲在國家之間殘酷競爭的世界中存活、發展，必須模仿西方，建立現代國家。
第三個事件是康有為撰《上清帝第二書》，係統提出“立國自強之策”，包括提出“富國之法”六項，“養民之法”四項。
“國”與“民”同時進入他的思考視野。同時，他提出改革科舉，設立孔教，試圖在現代語境中重構文化秩序。他也提出君民共治的政治變法綱目⑧。由此可見，此書相當係統地提出了建立現代國家的規劃。
據此可以確認，1895年乃是中國現代史的開端。這個年份最大的環境變化是中國戰敗於甲午戰爭。那些具有道德意識的士大夫痛切地感受到了種族、國家滅亡的危機。嚴複把現代世界秩序背後的“社會達爾文主義”揭示出來，這種觀念傳入中國，令士大夫意識到，這一波蠻夷入侵與曆史上的蠻夷完全不同。敏銳的士大夫恍然大悟現代世界的遊戲規則——盡管從現代的角度看未必正確：一個共同體的強大未必依賴於其道德教化的水平，而是依賴國家所具有的物質性力量。中國如不學習西方建立現代國家，圖謀“富強”，就可能亡國、亡種、亡文明。這一可怕的前景想象，令那些具有道德理想主義情懷的士大夫憂心如焚，惕然警醒。現在，他們願意采取最徹底的變革方案。而日本在明治180維新之後短短二十年間取得的成功，令士人恍然知曉，“現代國家”就是唯一的解決方案。此後中國一百年的曆史，將在這種建國的政治意誌籠罩之下。
而此時，已出現了不同建國進路的分歧乃至衝突：一方麵，孫中山走上激進革命之道。孫中山準備在三個領域進行革命：種族革命，即推翻滿清的統治；政治革命，即推翻皇權，建立人民共和國；社會經濟革命，即平均地權。為了實現這個“大革命”的目標，尤其是推翻滿清，孫中山也決心使用暴力。另一方麵，康有為、譚嗣同等人也打開了思想、觀念的激進主義傳統，後來發展為“全盤性反傳統主義”⑨。與此不同，嚴複、康有為則在政治上堅持相對溫和的變革之道。他們沒有要求推翻滿清皇室，也沒有要求改變皇權架構。康有為雖對儒家傳統義理結構進行了革命性改造，但始終堅持儒家的有效性與在現代的必要性。他們要求引入現代經濟，改善民眾福利，但無意改變既有經濟社會結構。他們反對激進革命之道。
他們的這種建國的心智和現代秩序構想，就構成現代中國保守-憲政主義思想與政治傳統的起點。
牟宗三先生曾經指出：“中國自辛亥革命以後，這數十年來的政治意識，大體說來，可分為三流：一，傳統的革命意識；二、社會主義的意識；三，民主政體的建國意識。”在後麵的論述中，牟宗三對這三者之高下作出了曆史的和道德的判斷，而極力肯定第三種進路：“數十年來中國之主要課題仍當是民主政體建國之政治問題，此為一中心之所在。故政治意識離乎此者為歧出，相應乎此者為正宗。”這裏的語氣雖然是麵向未來的，但也181涵攝已經過去的現代曆史。牟宗三也確實以此為標準，對現代曆史上曾經出現過的正宗與歧出之政治意識，進行了簡短而深刻的評論。牟宗三先生得出結論：“對於民主政體建國之政治意識，一生信守而不渝，梁任公而外，唯張君勱先生能之。”⑩對此，我們可以補充梁漱溟、張東蓀等人。牟宗三先生所說的民主政體建國之政治意識的傳統，即構成了現代中國的憲政主義傳統。立刻可以發現，這些憲政主義政治人物的思想具有保守主義傾向。張君勱、梁漱溟是現代新儒家的代表人物，梁任公雖然以介紹西方思想聞名，但其思想基底乃是儒家的，張東蓀同樣對儒家持同情立場。
反過來再考察現代中國保守主義的文化、思想人物。餘英時先生在《陳寅恪的學術精神與晚年心境》一文中曾這樣論說：研究二十世紀中國思想史的人往往隻注意所謂進步與保守兩種極端的傾向；前者以西方為楷模，後者則堅持中國文化自具係統，不必也不能舍己從人……但事實上，中國現代思想界並不能如此簡單地一分為二。在所謂“進步”與“保守”的兩極之間，還有一大批知識分子對中西文化問題不持籠統之見、極端之說。
他們一方麵承認西方文化確有勝於中國傳統而為所必須吸收之處，但另一方麵則認為中國文化自有其特性，外來思想也要經過改變然後始能適合中國環境而發生作用。但是由於他們不相信任何簡單的公式可以解決文化問題，他們的基本立場和觀點無法由一兩句響亮的口號表達出來，因此也就不為一般讀者所知。就我個人所知，如吳宓、蕭公權、湯用彤、洪業諸先生都可以歸在這182一類知識分子之中，而陳先生更是其中比較突出的代表人物。
筆者冒昧，將餘先生所說與激進（radicalism）相對之“保守”，改稱為“守舊”（traditionalism），而將位於激進與守舊兩個極端之間的中道立場，稱為“保守主義”（conservatism），即英國大哲愛德蒙·柏克基於英國文明演進過程而概括出的那個理念、價值體係。我們立刻會發現，餘英時先生所說的這個文化保守主義群體，在政治上的立場一般是憲政主義。
由此看來，在現代中國曆史上，政治上的憲政主義者與文化上的保守主義者之間高度重疊。這不是一個偶然事件，現代中國曆史中政治上的憲政主義與文化上的保守主義之間存在著某種深刻的內在聯係，它們構成一個融貫的、自成一格的思想與政治體係。本文將致力於探究這種內在聯係，從而在現代中國曆史中發現一個保守-憲政主義思想與政治傳統。
二、保守-憲政主義傳統的譜係現代中國保守-憲政主義傳統中的“保守主義”，是指保守傳統，尤其是保守中國傳統，主要是儒家的價值及由此價值體係塑造、支持的文化、社會結構；憲政主義當然是指在中國建立旨在保障人的自由和權利的憲政製度的意向、信念與觀念、社會、政治實踐。這個傳統與現代曆史上其他思想和政治傳統的最大區183別在於，它是從前現代的正宗儒者轉化而來的。能夠證明這一點的首要事實是，它在前現代的脈絡中有兩個內在的思想和實踐源頭，即曾國藩與康有為。
曾國藩對現代保守-憲政主義思想與政治傳統的貢獻在於，摒棄脫離治國平天下之道德理想的乾嘉“漢學”，回向宋明“道學”，恢複“內聖外王”的儒家精神。曾國藩通過自己的努力喚醒了士人承擔治國責任的道德與政治主體意識。正是借著這種道德自覺，士人群體成就了一番定天下的大功業，進而投入到現代建國的事業中。
曾國藩友朋中有一位重要人物郭嵩燾，他是連接曾國藩與保守-憲政主義傳統的重要環節。儒家樹立了一個偉大而美好的社會秩序理想，但曾國藩、郭嵩燾等一批產生了道德覺醒的士大夫都公開承認，這個理想在中國根本沒有實現，現實是黑暗的、令人絕望的。郭嵩燾出使英、法等國，驚訝地發現，儒家的偉大理想在英國竟然已是現實。尤其值得重視的是，英、美世界首先吸引他的不是發達的技術，而是優良治理秩序——這是由儒家特殊的心智決定的。而他也十分敏銳地發現，支撐這一三代盛治的是現代憲政民主製度。郭嵩燾很快提出這樣一個命題：“西洋立國有本末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船製器相輔以益其強，又末中之一節耳。”優良的政治製度才是最為重要的。中國要擺脫困境，也應當首先著手進行深刻的政治製度變革。郭嵩燾沿著曾國藩的思維路向，很自然地認同了憲政的理想。
郭嵩燾的思想對戊戌維新時期熱衷變法的湖南巡撫陳寶箴產生了巨大影響。根據陳寅恪先生的梳理，十九世紀末，184當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。鹹豐之世，先祖［指陳寶箴］亦應進士舉，居京師。親見圓明園幹宵之火，痛哭南歸。其後治軍治民［陳寶箴曾任湖南巡撫，主持變法新政］，益知中國舊法之不可不變。後交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識。先君［陳三立］亦從郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法。
陳寅恪先生稱這個由曾國藩、郭嵩燾、陳寶箴的思想和實踐形成的思想與政治傳統為“曆驗世務借鏡西國以變神州舊法者”?。此一傳統在戊戌時代的代表為張之洞。張之洞雖然較康有為、陳寶箴保守，但其《勸學篇》同樣已具有了建立現代國家的意識。
當然，真正喚醒國人憲政主義之政治意識的，還是康南海。
曾國藩複興了宋明儒的道德理想主義精神，康南海則複興了公羊學的“更化改製”勇氣。董仲舒借助公羊學，掀動了一場天道憲政主義運動。康南海承續了公羊學傳統，對孔子進行了創造性解讀，孔子成為為萬世立法者。由此，康有為像漢儒那樣產生了憲政主義的想象，開國會、建立君主立憲製度等等憲政理想也就成為儒家的內在主張。西方的憲政理念，被融合到公羊學的曆史理論中，維新發展成為一種觸及製度根本的立憲、更化、改製事業。這一事業是“曆驗世務者”的心智所不敢觸及的。
由此可以看出，康有為的心智是激進的，不過，他的具體建國規劃卻是保守的。首先他堅持君主立憲，而反對共和革命。
其次，在康有為心目中，儒家道德、觀念體係決不僅是工具，相185反，儒家具有本體的價值?。因此，康有為的現代國家構建藍圖中從一開始就包含著重構儒家的規劃，這就是建立孔教，並立之為國教。康有為清楚地意識到兩點：第一，中國構建現代國家，固然應尋求政製之根本變革，但不可在精神、價值、文化、社會上全麵斷裂，而應保持連續性，這就是他的保守主義之本。第二，盡管如此，此一傳統的精神、信念係統也需予以重構，從而與現代的社會結構、政製保持融貫，而傳統的精神、信念係統也因此而實現現代轉型，支持現代的國民之健全生活。
康有為構建孔教的構想，百餘年來招來諸多批評。這些批評普遍基於儒家無補於現代中國的文化激進主義論斷。但是，在文化激進主義退潮之後，康有為的構想就顯示出了其超人之處。人們大可不必同意康有為的孔教方案，但是他的思考方向卻是正確的：妥善安頓儒家的價值和理念係統乃是現代建國者必須認真麵對的問題。事實已經證明，沒有考慮這一問題的立國方案必然是殘缺不全的，也是滯礙難通的。
第三，康有為清醒地認識到了構造現代法律體係的重要性。
這可見之於一八九八年初的《上清帝第六書》，在此他倡議設立“製度局”作為變法之最高政治機關，另設十二局分其事，第一項即為法律局：外人來者，自治其民，不與我平等之權利，實為非常之國恥。彼以我刑律太重而法規不同故也。今宜采羅馬及英、美、法、日本之律，重定施行；不能驟行內地，亦當先行於通商各口。其民法、民律、商法、市則、舶則、訟律、軍律、國際公186法，西人皆極詳明，既不能閉關絕市，則通商交際勢不能不概予通行。然既無律法，吏民無所率從，必致更滋百弊。且各種新法，皆我所夙無，而事勢所宜，可補我所未備?。
第四，經常被人忽視的是，康有為也提出了關於現代中國之商業秩序的完整而健全之構想。這些構想集中體現於變法前後的奏議，及1905年所著《物質救國論》中?。人們常常有一種誤解：現代先賢僅關心國家之強，為此而主張政府控製。但康有為的經濟增長規劃大體上合乎亞當·斯密的古典經濟增長規劃，且以人民的福利作為經濟增長的最終目標。一八九五年康有為《上清帝第二書》提出六項“富國之法”。其中關於鐵路，他主張“一付於民，出費給牌，聽其分築，官選通於鐵路工程者，畫定行省郡縣官路，明定章程，為之彈壓保護”。關於工廠實業發展，他的構想是“官縱民為之，並加保護”。他相信，通過私人企業的發展，國家可以積累實力。隨後，他又依據“國以民為本”的儒家信念提出“養民之法”四條。很顯然，康有為已經超越了“重商主義”，超越了自強運動的富強觀念——也隻有這樣的經濟增長規劃能與憲政主義的政製邏輯相容。
總之，康有為構想了完整的現代國家規劃。在構想這一規劃時，康有為力圖妥善、平衡地地處理古、今、中、西間的關係。
如蕭公權先生所說：康有為心目中的現代中國為一獨立自主的國家，經由現代化而獲致充分的財富與武力，以保障在國際中應有的地位，同時具187有特殊文化風格的立國基礎。因此，他的此一立場與主張全盤西化的知識分子，大不相同，他們認為毫不保留地西化乃是現代化的唯一途徑，中國不必要保留其原有的文化?。
康有為之後，保守-憲政主義思想和政治傳統的主要承擔者是梁任公啟超先生。任公雖為康南海的首席弟子，但他的言說基本上沒有了康有為的非常異議可怪之論，沒有了文化激進主義的急迫與狂放，較為充分地顯示了保守主義的雍容與寬和。
任公確立其在中國政治和思想演變史上之重要地位的文獻是二十世紀最初三年寫作的《新民說》。思想史家給它貼上了“國家主義”、“民族主義”甚或“集體主義”的標簽。這是因為，評論者始終沒有進入任公的語境。
任公始終是從秩序、從現代國家構建的角度來看待自由、理解權利等問題的，他思考的主題不是原子化的個體的自由或權利，而是人與人如何合群、秩序如何形成及如何維係。這絕不意味著，任公無視自由、反對自由，或者欲讓個體單向地服務於、犧牲於國家、集體。相反，這是一位具有自由信念的建國者思考自由、權利問題的平實的進路。任公不是空洞地宣示個人具有何種自由、權利、這些自由、權利如何美好，而是切實地尋求保障自由與權利的製度安排。這樣的製度，任公用一個詞來概括，那就是現代國家。因為他不斷地談論國民如何如何，因而，他所謂的“民族國家”其實是“國民國家”。這個國家的模範就是英國。
任公關心的問題是，這樣的現代國家如何在中國被構建出188來。他的結論是：旨在保障自由和權利的這樣一種現代的製度組合，隻能由國民自己構建出來。因此，欲立國，必“新民”，而新民之道在於民力、民智、民德之“自新”。任公所討論者，主要集中於“民德”，尤其是“公德”。公德就是“人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也”?。梁啟超隨後在各節中具體的公共德性，包括國家意識，爭取和維護自由和權利的意識和勇氣，自治的意識和技藝，自尊、自立、自強的意識，尚武精神，法律下的自由意識，義務意識，服務公共包括國家的意識等等。任公集中討論國民之公共德性與技藝，旨在讓國民既具有構建現代國家、又具有控製現代國家、製約現代之強政府的堅定而持久的意願和能力。因此，《新民說》全書旨在論述國民與國家之動態的相互生成關係，或者說是自由秩序的動力學，最終則落腳於國民之德性與政治能力上。而這種德性，以私德為基礎，而儒家既有的傳統道德修養綱目可以養育私德，並發展出公德。因此，梁啟超是保守的，“他並沒有公然提倡要破壞所有的傳統倫理。”?當然，大多數普通人難以同時具有此種德性與技藝，在儒家心智的支配下，任公很自然地把建立現代國家的重任放在“紳士”的肩上：吾既以思想能力兩者相比較，謂能力與思想不相應，為中國前途最可憂危之事，然則今日談救國者，宜莫如養成國民能力之為急矣。雖然，國民者其所養之客體也，而必更有其能養之主體。苟不爾者，漫言曰養之養之，其道無由。主體何在？不在強有力之當道，不在大多數之小民，而在既有思想之中等社會，189此舉國所同認，無待詞費也，國民所以無能力，則由中等社會之無能力，實有以致之。故本論所研究之範圍，不曰吾輩當從何途始可推能力以度諸人也，曰吾輩當從何途始可積能力以有諸己而已。非有所歆於能力以自私，實則吾輩苟有能力者，則國民有能力；國民苟有能力者，則國家有能力?。
此處所謂“中等社會”，就是以儒家為基底、當時正處於轉型中的中國現代“紳士”。自漢武帝-董仲舒時代之後，紳士就分享著治理權?。曾國藩之平定叛亂，在很大程度上即依靠地方紳士——曾氏文告、書信中常見這個字眼。伴隨漢人政治力量的興起，紳士權威在鹹、同之際開始擴張，紳士與官府之間建立起一種十分緊密的合作關係。隨著現代學術、現代教育、現代工商業乃至現代軍事的興起、發育，儒生在科舉、政府之外擁有了更多機會，這意味著，有相當數量德性與能力均甚為出眾的人士停留在社會中，而拒絕進入政府，狀元張謇就是這方麵的典型?。在紳士中還出現了一個“紳商”群體?。
梁啟超的政治作用，就是喚醒儒家紳士的政治主體意識，呼籲他們承擔起構建現代國家的責任，並告訴他們如何訓練政治技能。當然，任公也對西方現代國家有一定了解，據此他向紳士們提供了構建現代國家的知識。這樣，權威迅速上升的紳士群體之政治自覺，自然地就形成了一場波及全國的清末新政與立憲運動。清末立憲從根本上說就是紳士立憲，這是一場典型的“紳士憲政主義（gentryconstitutionalism）”運動。
梁啟超的保守的、憲政主義的理論幫助紳士們凝聚了共識：190中國必須進行進行大變革，通過政治革命必須廢除專製製度；但革命也僅限於政體領域。清末的紳士憲政主義運動也就是一場保守-憲政主義革命。
這場革命的保守性也由紳士在社會結構中的位置所決定。既然立憲的主體是紳士，則立憲的本質也就在於擴大紳權，重新調整皇權與紳權的關係。在晚清立憲黨人所說的專製製度下，皇權是居於支配地位的，紳士的權威在很大程度上源出於皇權。立憲者所欲建立的憲政政體，其基本結構則是君權虛置，而由紳士享有更大的、並且是製度化的治理之權。因此，立憲以地方自治和建立各級議會為重點。在依然保留君主製的前提下，這兩者是紳士之權威正規化的主要途徑。
民國建立之後，梁啟超與紳士們從多個角度進行了廣泛的立憲努力。這包括組織政黨、召開國會，製定憲法等。即便是後來軍人幹政時代，紳士們也仍然沒有放棄努力。事實上，通過這種努力，中國建立了初步的民主憲政框架。中國的文化、商業也正是在這樣的製度框架下，出現了一次繁榮。
不過，新文化運動推動中國精英的思想觀念發生巨大變化，由於民主初期的運轉失靈，晚清以來形成的圍繞著政體革命的“憲政主義”的觀念與政治共識破裂，種種“主義”在中國都獲得了廣泛而狂熱的追隨者、傳播者及冒失的試驗者。尤其是種種形式的激進主義迅速地上升到思想界的主流地位，並深刻地影響了此後中國的立國進程，這些激進力量試圖把晚清民初局限於政體範圍的小革命，擴大成為包含文化、社會經濟領域的大革命?。
盡管如此，保守-憲政主義的思想與政治力量並沒有消匿。固191然，與1924年以前不同，現在，激進主義似已在思想和政治上占據主流，曾經占據主流的保守-憲政主義反而處於邊緣位置，至少從表麵上看是如此。但是，保守-憲政主義傳統在政治與文化領域依然頑強地潛生著。
在政治方麵，國共兩黨之外的主要政黨都與梁啟超有直接關係。從流亡東京時代起，在梁啟超他周圍聚集了一批士人，形成“梁啟超士人群”，包括蔡鍔、張君勱、張東蓀、丁文江、林宰平等人，甚至包括國家主義派?。在思想和政治的激進主義甚囂塵上的時代，這個群體構成了保守-憲政主義建國規劃的主要堅守者和實踐者。
國家主義派曾在梁啟超先生晚年，運動先生聯合各種反對激進革命的政治力量組織一大政黨，對抗當時甚囂塵上的激進主義?。任公更謂：“我看現在國內各黨派中唯有‘國家主義青年團’一派最有希望……恐怕將來要救中國，還是要看這一派的發展運用如何。”?國家主義派後來組織中國青年黨，成為民國時代追求民主的政黨政治的一個重要政黨。
張君勱與張東蓀長期奔走於梁啟超先生的政治事業中，1932年，二人合組中國國家社會黨。它與中國青年黨是三十年代初期，除了國共之外的主要政黨，而這兩個黨對民主憲政的忠誠度很高，正是他們在國民黨一黨專政的環境下，守護著民主憲政的理想。
這兩個政黨也成為抗戰立憲的主要推動者。尤其值得一提的是張君勱的憲法科學。為製定中國之憲政主義憲法，張君勱深入研究各國憲法與民國憲製。1922年他為紳士致力於立憲的上海國192是會議起草憲法草案；1946年，在製憲的政協會議上，張君勱主動起草了《中華民國憲法》草案，此即今日台灣通行之憲法的原本。圍繞自己起草的兩部憲法草案，張君勱分別撰寫了兩本書：《國憲議》與《中華民國民主憲法十講》?。這兩本書是中國憲政科學的經典之作。
梁漱溟也屬於這個保守-憲政主義傳統。在政治上，梁漱溟是憲政主義的者。也因此，他成立鄉村建設派，在民盟成立後，更是積極奔走於立憲政治。
在上述憲政主義力量推動下，1946年國民大會通過《中華民國憲法》，這顯然是一部民主憲法。這部憲法上承清末立憲，接續著中國的憲政主義的“政統”，台灣八十年代發生的民主化轉型不過就是實施這一憲法。
與此同時，保守主義的文化努力創造了現代中國的文化範式。保守-憲政主義傳統在文化上的代表人物包括《東方》雜誌的杜亞泉，《甲寅》雜誌的章士釗，《學衡》雜誌，也包括錢穆、馮友蘭、賀麟等人，法學領域有吳經熊等人，政治學領域有蕭公權等人，當然還有餘英時先生所提及的陳寅恪、湯用彤、洪業等諸先生。他們尋求中國思想、哲學、學術、文化之“自新”，他們融彙古今中西而具有建設性、創造性，從而鑄造出現代中國各個學科的基本範式。他們之所以具有創造性，因為他們具有開放性——這聽起來有點悖謬，卻是事實：他們對中國思想、學術保持開放心態，因為這種開放性，他們對文化的複雜性有深切理解，因而也就願意深入地理解外部文化的複雜性、豐富性。現代激進主義者則往往缺乏這種開放性，因為缺乏這種開放性，他們193對外部世界的理解也總是狹隘的，停留在常識甚至是扭曲的層麵，當然無法具有創造性。
值得一提的同樣是張君勱。他是“科學與玄學大論戰”的主角，這場討論實際上就是具有全盤西化的現代自由主義與親和儒家的保守主義之間的論戰，是保守主義對新文化運動的一次不動聲色的反擊。張君勱雖然熟知歐洲哲學，但他拒絕以西方哲學的名義全盤否定儒家，相反，他主張“會通”中西，在這場爭論中，正是他明確地發出“新宋學之複活”的呼聲?。這標誌著“現代新儒家”的真正誕生。
也正是張君勱奠定了牟宗三、唐君毅所代表的現代新儒家的基本思想結構：宋明心性之學，康德哲學，民主政治理想。不論是梁漱溟、熊十力，都沒有這樣的完整結構，這三大要件首先是在張君勱那裏被組裝為一個完整的體係的?。
從人事上看，張君勱也是保守-憲政主義承上啟下的人物。張君勱與梁啟超的關係“在師友之間”?，牟宗三與張君勱的關係也部分地在亦師亦友之間。這三個人的私人與思想關係，就構成了理解現代中國保守-憲政主義思想和政治傳統的一條線索。牟宗三從北大畢業後，即加入中國國家社會黨，盡管這很可能更多地是受該黨另一創始人張東蓀的影響。牟宗三早年積極從事該黨政務，曾主編該黨之雜誌《再生》。在重慶，張君勱撰寫其最重要的著作《立國之道》，最後一節《我人思想之哲學背景》，由張君勱酌擬大意後，由牟宗三代為寫成。1958年，張君勱、牟宗三又與唐君毅、徐複觀先生聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，在艱難境地開啟儒家複興之大格局。
194尤其值得重視的是，現代新儒家延續康有為、梁啟超的傳統，是憲政主義的堅定信奉者，盡管他們受時代影響通常使用“民主”一詞。他們所努力的方向正是探究，在傳統中國的觀念與製度基礎上，借助西方的知識，如何生發憲政的價值與製度。
牟宗三先生五十年代的新外王三書論述的重點就是儒家道德的理想主義與憲政之間的內在聯係。
應該說，抗戰建國立憲事業的失敗，對保守-憲政主義傳統是一個巨大打擊。海峽兩岸的政權都趨向激進化。憲政主義政黨似乎消失了。不過，在台灣，雷震似乎代表著憲政主義的餘脈。自由中國》與此前的自由主義刊物相比，少了一些啟蒙主義文化革命色彩，多了一些憲政主義的製度關懷傾向。
更值得注意的是思想界的變動。大約從五十年代開始，現代中國的自由主義就開始了保守化過程，這個過程首先始於台灣，隨後於九十年代在大陸展開?。推動這一保守化趨勢的政治因素是自由主義者對激進化的政治後果有所反思，思想因素則是哈耶克的影響。在五十年代的台灣，保守-憲政主義傳統有一個重要的傳承者周德偉，他是哈耶克的弟子，試圖融合儒家與法治?。同時，殷海光翻譯過哈耶克的著作，其思想到晚年也趨向保守?。曾經與殷海光共事、在殷海光去世之後編輯《自由中國》的夏道平先生的思想則更為保守一些。
在更下一代知識人中，林毓生受教於殷海光，後在芝加哥大學師從二十世紀古典自由主義思想家哈耶克，對現代思想史上的全盤性反傳統主義有深刻反思。餘英時先生師從錢穆，從曆史的角度切入儒家。他對民主憲政思想具有深切體認，而近年來新著195《朱熹的曆史世界》揭示了“儒家整體規劃”?。而上文已指出，這一整體規劃背後的心智，正是儒家士人形成現代建國意識的基礎。在關於陳寅恪先生的諸多考釋文章中，餘英時先生則論證了陳寅恪先生的儒家思想基底?上麵隻是列舉了保守-憲政主義的若幹代表性人物，此外還有大量思想和政治人物、派別，程度不等地具有保守-憲政主義傾向。受到革命史觀影響?，猛烈地反傳統、鼓動“大革命”的思想與政治實踐在曆史編纂中格外受到重視，因而給人的印象似乎就是現代中國曆史就是從一個革命走向另一個革命的曆史，保守-憲政主義的諸多努力則被遮蔽了。但近些年來，人們已經開始進行了重新發現現代曆史，比如王元化先生重新發現杜亞泉?。事實上，現代中國曆史需要係統地重新發現與解釋。