上述所引證的哈耶克關於自由與傳統的關係的論證更多的是靜態的，僅從原則上揭示了自由與傳統的相容性，但對於自傳統中生成自由憲政製度的過程，至少是可能性，卻缺乏詳盡的動態分析。他沒有明確地回答一個對於本文來說十分重要的問題：從一個表麵上看來不自由的傳統，有沒有可能發展出相對健全的憲政製度？
關於這一點，愛德華·席爾斯的《傳統與自由》一文，更有啟發意義。在席爾斯看來，“自由與傳統之間的關係是多樣的。自由由傳統維係，包括自由的傳統與那些在政治自由領域之外發揮作用的傳統。自由存活於秩序的背景中，而有益於自由的秩序是由很多種類的傳統所支撐的，有些的內容可能是非自由的。”?這一點與哈耶克的看法相似：自由不僅需要自由的傳統支持，也同樣需要那些看起來與自由無關的製度的支持，需要一個一般性社會的支持。
席爾斯更深入的看法與本文的主題更切題。一個普遍的共識是，中國的傳統是非自由的——盡管不能說是全麵反自由的。因而，很多人無法理解自由主義的保守化傾向，因為，保守中國的傳統，似乎無助於自由之實現。但席爾斯在一定程度上解答了這樣的疑惑。在他看來，一個沒有自由憲政傳統的社會，同樣有能力發展出某些領域的自由來：“即使在非自由社會中，借助於傳統的含混性（ambiguity），某種程度的自由也能夠在社會的一些領域出現。”51273在席爾斯看來，傳統的“含混性”，是傳統的一項重要特征，甚至是其根本特征。他在另一個地方論述說：“社會中的大多數信仰傳統幾乎都是含混的——除了對精密科學以及與之緊密相關的知性活動的信仰以來。在關於社會和道德的思想中，大多數基本概念都是含糊的。根據這些概念所形成的種種判斷群也是鬆散地綜合起來的；更有甚者，除了對少數官方公布的教條之外，人們之間很少有完全一致的意見，而且即使是這些教條也有各式各樣的解釋，因為它們也是含混的。”52傳統基於兩個不同的原因是含混的。首先，客觀地說，任何一個傳統的內容本身就是豐富而含混的，“所有社會都有一種形成對傳統的共同意識的傾向，同時也存在著各個趨向於不同意識的傾向。”53畢竟，生活本身是複雜的，人性也是複雜的，傳統，尤其是一種涵蓋眾多人口的大社會的傳統，必須具有豐富性、含混性，才能夠適應生活與人性的多樣性，維持其大體上的一致性。可以說，傳統的豐富性是傳統具有一致性的前提。一個過於同質化的傳統很難具有自我維持的能力。
可以從理論上推定，中國這樣一個複雜的社會，其傳統必然具有超乎尋常的豐富性、多樣性，或者說，人們籠統地所說的中國傳統，其實是由多個不同的傳統、多個次級傳統構成的，傳統並非鐵板一塊。按照席爾斯的研究，被籠統地概括在“中國傳統”之下的那些次級傳統，“是可拆解的。”54粗略的觀察就可以發現中國傳統的豐富性，比如，儒家思想傳統與法家思想傳統有著巨大區別，道家傳統又與這兩個傳統有很大區別。就製度而言，皇權專製固然是一個強有力的傳統，但是士大夫的道德傳統274及其在地方自治的傳統，也同樣是引人注目的。
在這樣的視角下可以得出結論，即便中國傳統是一個整體上，或者從表麵上看並不自由的傳統，但其中仍然存在著自由憲政的元素，即便不同的人對於其數量、水平的估計並不同。有些學者已經對此進行過研究，比如，黃宗智根據對縣衙門的司法檔案進行的研究得出結論，盡管中華刑律傳統中的法典缺乏係統的民法、商法規範，似乎也不見權利話語，在司法機構與民間自發的糾紛解決製度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習慣之間，形成了某種互動，從而在實際上保護了當事人的權利：“在法律係統的實踐中，法庭一貫保護和堅持和堅持合法的所有權、土地買賣、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態度雖然不是要維護權利，而是要執行規章，然而從涉入糾紛者的立場來看，兩者的實際結果相同：法庭乃是人們要求保護和執行合法要求或‘權利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現代‘權利’的明確概念，仍然有許多訴訟當事人憑借法律係統而得到對違法行為的保護，實際結果就像現代訴訟當事人尋求保護他們的權利一樣。”55也就是說，盡管沒有使用“權利”的概念，但中國傳統的財產規則有效地界定著人們的私人財產，相關的司法程序也在保障這種權利，而這乃是自由憲政製度的一個組成部分。
其次，生活於同一個傳統之下的人們對傳統的理解也各不相同，從而，同一個傳統對不同人其實具有不同的意義。關於這一點，波蘭尼、哈耶克給予過深入剖析。哈耶克說，傳統，作為社會科學中的“事實”，乃是一種“主觀事實”56，它本身就存在於人們的行為之中，存在於人們的精神世界之中。依據傳統行為的275人，其實是依據自己接受的傳統行為的。從這一意義上說，傳統存在於個人的行動及互動之中。同一個傳統呈現在不同上身上，就有所不同，盡管其程度並不會很嚴重，否則就不構成傳統了。
波蘭尼則從另一個角度進行過論述：在科學領域中，“任何人所掌握的隻不過是科學知識中的一個微小的部分。”同樣，在文化領域中，“對於自己所處的文化來說，隻有極小的一部分是它的任何一個追隨者直接可見的。”57傳統是一個龐大的規則集合，每個人隻能掌握傳統的一個極小部分。因而，麵對傳統，每個人都存在著哈耶克所說的“無法克服的絕對的無知”。基於上述兩個理由，每個人眼裏的傳統都隻是自己所理解的傳統，每個人所所遵循的傳統都隻是他自己在特定情勢習得的傳統。傳統對於每個人來說，都是不同的，盡管又具有相當廣泛的交叉重疊之處。
總之，傳統具有豐富的內容，不同個體對傳統也有不同的理解，同一傳統之下的人們對傳統進行著多樣的解釋，席爾斯相信，正是由此所導致的傳統的含混性，使傳統內在地具有變遷的可能性——甚至能夠生成自由：“在大規模的、文明的社會中，傳統的正規形態是寬鬆的。行動中的漸進修正是可能的，不會引起其他人的敵視，也不會引起行動者的負罪感。正規傳統允許多樣的解釋，這些解釋盡管可能被批評為不正確的，但仍能獲得足夠正當性，使其被人容忍。確實，在這樣一個普遍共享、具有作出多種解釋和強烈不同重點之能力的傳統框架內，政治自由製度是能夠形成並發展的。”58具體來說，傳統的豐富性意味著，一個哪怕是整體看起來不自由的傳統內部，也仍然可能存在著憲政的元素，這些元素是有276可能通過某種解釋、適用的技藝得到擴展的。進行這種解釋、適用的主體當然是人。生活於同一個傳統中的人對傳統可能會有不同理解，其中有些人可能會有意無意地具有比較強烈的追求自由的意向，在這種意向的驅動下，他對整體上並不自由的傳統內部的那些憲政元素進行解釋、擴展，就構成了傳統向憲政演進的動力。於是，那些零散的憲政元素就構成了憲政製度生成的起始性元素。
人們改變傳統的這類行動可能因為幾種不同的動機而采取。
第一種動機是改進與完善傳統：“傳統之中包括著某種東西，它會喚起人們改進傳統的願望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達知覺和想象而奮鬥者……說實在，接受或依戀於傳統，本身就使人們有可能感知到某些含混性、不確定性，某種不一貫性，某些原先並沒有感知到和表現出來的特性。”而優秀之輩則“不停地尋找一種可以成為傳統之據點的秩序，從而意識到某些不充分性有待於克服”59。這就是說，傳統本身就是有缺陷的，有待於人們改進。此處之所謂“缺陷”，當然是相對於某種“更高”的真理及基於這一真理的融貫性而言的，這就意味著，改進與完善傳統的努力，極有可能推動傳統向著善的方向演進。
關於這一點，奧克肖特也有過類似論述：“此外，這個活動（政治活動——引者注）既不是從瞬間的欲望產生，也不是從一般原則產生，而是從現存的他們自己的行為傳統中產生的。因為它不能取別的形式，所以它所取的形式，是通過探討和追求在這些傳統中暗示的東西對現存的安排所做的改進。構成一個能進277行政治活動的社會的種種安排，無論它們是習俗，是製度，是法律，還是外交決定，都既是連貫的，又不是連貫的；它們構成了一種格式，同時又暗示了對沒有完全出現的東西的同情。政治活動就是探索這種同情；因此，相關的政治推理就是有說服力地揭示一種已經在場、但還未采取進一步行動的同情，並有說服力地證明，現在承認它正當其時。”60奧克肖特舉例說，“這就是說，在社會的安排中有一種不連貫性，它令人信服地要求補救。在政治上，每件事情都是作為結果發生的事情，都是追求，但不是追求夢想或一般原則，而是追求一種暗示。”61而追求這樣的暗示所推動的傳統變遷，是有可能使傳統為自己擴展出更大空間。
這樣的傳統變遷，正是哈耶克所說的“內在批評”
（immanentcriticism）的傳統演進模式：“法官借助他們對具體案件的裁決漸進地形成一個最有益於一種高效率的行為秩序之形成，假如我們認識到這實際上隻是所有思想演進的共同方式，這一論點就更加可信了。與所有其他領域一樣，此處是這樣進步的：通過在一個既定的思想係統內部努力、借助零碎的修正，也即‘內在批評’，使得整體內地更為融貫，同時也與規則將要適用的那些事實更為融貫。”62這種內在批評是必要的，也完全是可能的，因為傳統總是具有含混性，為其內部的批評者、創新者的批評、創新留出一定的空間，使得傳統從內部就可以發生變遷。
用哈耶克的話說，這樣的變遷是“自發的”（spontaneous）。
概括起來，哈耶克、波蘭尼、席爾斯、奧克肖特等思想家從理論上證明了：（1）一個自由的社會首先是一個社會，而一個社會的正常秩序之維係有賴於傳統的穩定性，因此，那些包括在傳278統之下、表麵上看起來與自由無關的種種價值、規則、製度，對於憲政製度的發育，也是不可或缺的；（2）傳統是含混的，即便是一個總體上非自由的傳統，其內部也依然可能存在自由的元素，這樣的要素是有可能擴展的；（3）傳統的含混性也意味著，傳統內在地是可以變遷的，透過“內在批評”的進路，透過對傳統不合理之處的補救，或者透過尋找傳統的理想中所蘊涵的可能性之實現形式，即便是一種整體上不自由的傳統，也依然有可能發展出自由憲政製度來。基於這些結論，我們可以說，即便是追求自由的理想者，也不必拋棄傳統。
我們還可以在上述論述之外補充說，大多數傳統中還包含著某種可取的價值意向。奧克肖特認為，傳統中包含著某種“暗示”，這種暗示要求人們展開內在批評，補救傳統中的不連貫之處。但恐怕很難保證這種追求暗示的努力必然會達到一種可取的後果，比如自發地演進出優良的治理製度。因此，另外一種推動內在批評的動機可能更值得關注。那就是人們所普遍具有的追求善、正義，或者更具體而言，追求優良治理的那種內在趨向。
誠如上文所引席爾斯所說：“傳統之中包含著某種東西，它會喚起人們改進傳統的願望。最卓越的偉人不停地在為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達知覺和想象而奮鬥著。”63一個傳統、尤其是一個持續的、能夠規範一個複雜社會的傳統，通常總會包含著某種永恒的理想，也即，實現較為優良的治理。這一理想總是會激發生活於傳統中的人們尋求更為有效的實現方式。
這樣的論斷，顯然需要倫理學上更為詳盡的論證。不過，279經驗事實也能夠大體證明這一論斷。我們可以觀察到，大多數文明社會，包括中國，一直都存在著約束權力的某種機製，大多數文明社會的政治哲學也都在思考，如何更有效地馴服、約束權力，盡管馴服的手段是多種多樣的，其成功機會也大不相同。最為今人所熟悉的、事實上也得到成功的，乃是憲政製度下法律的限製。但是，法律限製的成功並不等於法律限製是唯一可能的限製，或者說其他限製、馴服權力的努力就沒有意義，畢竟，作為最抽象層麵的理想，用神、用天來限製、約束權力，與用法律約束權力，性質是相同的。這些原始憲政主義仍在憲政主義的範疇中，即便其曾經並未有效地發揮作用，但終究體現了憲政主義的理想。比如，周的禮治中可能就蘊涵多中心治理秩序；董仲舒之天人理論對君權的限製、春秋決獄對君主絕對司法權之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學傳統在立法及司法中對君權的約束等等，均屬於憲政主義的製度努力。
也就是說，撇開自由主義的政策性內容，我們可以在差不多所有複雜社會的傳統中發現某種共同的憲政主義傾向，各個傳統的賢良可能都在進行一種共同的努力：在承認權力必要性的基礎上限製權力。隻是不同傳統中的人們用以限製權力的知識和技藝有所不同，從而導致其可持續性和效果大不相同。在西方傳統中形成的近代意義上的自由憲政製度，就是沿著一個正確的方向所發現的一套比較有效的限製權力的智慧和技藝。但是，這種製度背後的理想，其實在各個傳統中是普遍的。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎的。大體上，人同此心、心同此理。如有學者所說，否則，就無法解釋，280“為什麼在缺乏法治精神和民主製度的古代中國，人間爭戰能被扼製在較低的限度，良風美俗能維係數千年？為什麼在西式的法律規範很少社會實效的當代中國，社會生產、生活能保持相對的有序、穩定甚至進步？”64這樣，一個傳統中內在地具有某種的理想，盡管十分抽象，或者十分含混，傳統中的一些偉大人物，也會透過其思考，透過其行動，重新解釋傳統、重新發現傳統，使傳統向著自由憲政的方向演進、擴展。
不過，在中國的語境下，似乎不必在這樣一個抽象的理論問題花費太多時間，反倒應當優先考慮另一個更為具體的問題：在一個已經明確地將自由憲政作為治理理想的社會中，保守中國的傳統，對於實現此一理想是否必要？前麵論述的是一個一般性大傳統內在的演進出憲政製度的可能性，現在的問題應當更為簡單——至少表麵看起來是這樣的：如果憲政製度已經是一個共識性理想，那還需要傳統嗎？
六、“資相循誘”的製度變革模型毫無疑問，中國，至少是其精英群體內部，在一定時期內形成關於自由憲政的理想，能夠大大地降低一個整體上非自由的傳統向自由方向演進的難度。有一個事實使問題趨於複雜：這樣一個自由憲政的確定的理想是受西方啟發才形成的。
281因而，從中西文化交流的角度看，這是席爾斯所說的傳統“增添”：“接受者在或多或少地繼續保持其以前的行動與信仰的同時，又給自己增添了某種新的東西。”進一步，新增添的這種東西又被“吸收”進中國固有的傳統65。
但是，換一個角度看，自由憲政作為理想被確認，毋寧說是對中國固有傳統內部的一種相對含混的暗示的一種明晰化。上文已經提出，傳統具有含混性，中國固有傳統與其他延續時間較長的複雜傳統一樣，隱含著某種憲政主義的共同意識，包含憲政主義的元素。用奧克肖特的詞彙說，在中國傳統中，有一種暗示，包含了一種未被清晰、充分、恰當表達的憲政主義理想。而近代以來的賢哲所做的工作，從理論上，可以被解釋為，借用西方率先發展出來的一套相對成熟而完整的詞彙體係，使中國傳統中那一憲政主義元素得到擴展，或者說，中國傳統中固有的那一憲政主義的“暗示”，得到了“更大的清晰性和融貫性”。更進一步，通過共同體內部的辯論，這一得到更為清晰表達的暗示，以西方的語言包裝之後，在相當大程度上成為共同體的共識，成為共同體追求的一個政治理想。人們又透過對西方的經驗觀察也確信，這種理想是可以實現的，為了優良的治理，也必須實現這一理想。從這個意義上說，討論中國的自由憲政，就不完全是一個西方傳統的“增添”與“吸收”問題。
關於這一點，夏勇教授曾經指出，“不是說中國應向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會之作為社會，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的隻是各自的認識途徑、認識程序、表達形式和具體規則，還有得道的282先後，……不然的話，我們怎麼能夠理解‘權利’（rights）這個出自西方法律傳統的詞彙能譯為中文並如此流行。”66也就是說，憲政主義之道在中國、西方是相同的，唯其成就、方向有所分殊。也因而，我們同樣可以說，對於自己的傳統或者說現實，中國人所說的多於其所理解的，所理解的多於其所做的。“西學”
提供了一套話語，使得原來至少已經部分地做了、但卻未得到表達的一些自由憲政製度的得到清晰表達。
現代中國的啟蒙者當然並不這樣看，他們把自由憲政理想完全視為外來的，並且相信，隻要這種來自西方的理想本身就基本足夠了，他們進而相信，既然中國的傳統——其實就是他們身處於其中的現實——與這種理想差距極大，那索性就摧毀為了這一傳統-現實，依據那一理想，塑造新人，重新構造一個自由社會。
但是，如前文所論，摧毀傳統其實就是摧毀現實。而這一傳統-現實，實際上是構成一個可以有效運轉的自由憲政製度的細節性規則體係生長的唯一土壤。
回到前麵關於憲政製度的規則結構之討論，這樣一套規則體係包括價值性規則、框架性規則、細節性規則。從根本上說，非西方國家隻能掌握可以用言語表述的技術性知識，具體而言，隻能借助對西方立憲時代的西學的研究，或研究憲法文本，或對現實的憲政製度的運轉進行考察，了解自由憲政的價值性規則、框架性規則。而支撐著西方自由憲政製度的細節性規則是外人很難了解的，因為，西方人自己也無法清楚地表達它們，它幾乎無法變成外人可以學習的“西學”。
即便這些細節性規則可以被中國人了解，也不具有在中國社283會中複製的可能性。規則越是趨向細節，其具體性越豐富。細節性規則因為是細節性的，所以，與其所生成的社會的具體性無法剝離。離開了這些具體的背景性事實，這些規則本身無法得到充分的理解，當然也就難以被移植。一項細節性規則也與其他諸多細節性規則，構成了一種複雜的關聯。剝離了這些關聯，單獨一項細節性規則很可能將是沒有意義的。凡此種種因素表明，中國人建立自由憲政製度的努力，即便依據傳自西方的理想，也不應指望借助學習西方自由憲政的細節性規則，構建一個可運轉的、由無數規則構成的憲政製度。
既然從知識的角度看，構成一個可以有效運轉的憲政製度之基礎的細節性規則幾乎無法直接向外部學習，那唯一可以設想的生成途徑，就是內生，生成於該社會的具體性之中。隻有透過這樣的生成過程，細節性規則才是有效的。透過這些細節性規則的運轉，憲政的價值性規則、框架性規則才能夠被無縫地嵌入民眾的日常生活，才能使憲法變成憲政，或者使憲政變成現實。
上文關於傳統含混性所蘊涵的傳統內在變遷的可能性的討論也證明了，憲政製度的細節性規則其實毋須向外部學習，它們是可以內生地生成的。
下麵將提出憲政主義的西學與中國固有傳統“資相循誘”模型，通過這樣的過程，在中國傳統基礎上有可能係統地、漸進地生成支撐憲政製度的細節性規則體係，從而內生地構造出一個由多個層次規則支持、可以有效運轉的憲政製度。
“資相循誘”概念出自陳寅恪先生。1927年，王國維在昆明湖投水自沉，史學家陳寅恪在挽王詩中論及晚清新政的種種嚐284試，對張之洞力倡之“中體西用”說，表彰最力：“當日英賢誰北鬥？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘。”
張之洞的中體西用學說引起了延續至今的熱烈討論，體用論也成為現代人麵對中國的傳統-現實與西方製度之間的落差，進行思考的主要概念，盡管中、西、體、用這四個詞都有多種解說。下文將對這些概念進行闡發，此處也僅指出，“資循誘”概念隱含著一個中國傳統在西學的誘導下動態地生成優良規則、從而生成一種優良治理秩序的模型。當然，在筆者的閱讀範圍內，陳先生本人對這一概念未作明確而詳盡的闡釋。本文將依據語義和陳先生一貫思想，清晰地描述出這一西學中體資相循誘的憲政變遷模型。
在漢語中，“循”的意思是“依”、“順”，如《前漢書·賈誼傳》雲：“此業壹定，世世常安，而後有所持循矣。”“誘”
的意思是“引”、“導”、《書·大誥》謂：“肆予大化，誘我友邦君。”“傳”釋雲：“化其固滯，誘其順從。”在“資循誘”
這一概念中，循的意義是比較確定的，有因循之意，強調的是保守傳統的一麵。“誘”確實強調了傳統變化的一麵，但是，這種變化不完全是傳統的內在邏輯的自然延伸，而是由某種非傳統的、外在的因素“誘導”而生發變化。在現代中國背景下，發揮這種誘導作用的，當然是西學。
這一點立刻會讓人聯想到新製度學派的“誘致性製度變遷”
理論67。不過，這種製度變遷理論所說的“製度”是廣義的，對於製度本身並未進行細致的劃分。更具體地說，這一理論所討論的是主要是與市場相關聯的製度，即便是關於法律、政治製度的討285論，也主要關注其節省市場交易費用的特征，它已預設了憲政製度之存在，否則就不可能有自由交易。
本文集中關注於最重要、最抽象的製度——憲政製度。基於這一研究目標，上文對構成憲政製度的規則體係進行了比較粗略的結構區分，並且發現，不同層次的規則的可言傳性、進而也就是其可學習性是不同的。具體而言，作為西方憲政製度之一部分的價值性規則和框架性規則的可言傳程度是比較高的，有可能變成一種可供中國人學習的“西學”。它們可以呈現為奧克肖特所說的意識形態、學說。
經由這樣的可言傳的西學，將會發生第一個層麵的“資相循誘”，也即上文已經討論過的，中國傳統中固有的、但不夠完整、也未被明晰表達的憲政主義理念，尤其是人們對憲政製度的趨向，各種製度及行為背後隱含的那種追求優良治理的理想，或者說，中國傳統中憲政主義的“暗示”，借由西方成熟而完整的憲政主義的話語，得以被清晰、融貫地表達出來，從而構成了中國現代治理秩序演進的價值性規則。這是西方自由憲政理想內部化的過程，但換一個角度看，這是西學與中國傳統資相循誘、在中國傳統中內生地生成自由憲政的價值性規則的過程。這些價值性規則一旦被人們、主要是被精英群體接受，那就不再外在於中國傳統。相反，這種價值性規則構成了中國的傳統，當然也構成中國的現實這樣的憲政理想內部化過程，可在相當程度上提高憲政化製度變遷的效率。確實，一個比較正常的一般性傳統也具有內生地演進出較為憲政製度——哪怕是比較初始的——的趨勢，但是，286如果中國傳統處於封閉狀態，則這個演進過程必然會因為不同主體在多個方向努力、分散社會資源，而使發現足以構成憲政製度的規則的努力的效率較為低下。透過西學所了解的憲政主義的價值性規則，或者更準確地說，經由西學得到清晰表達的內生的憲政理想，為中國固有傳統中的“暗示”增添了新的內容，這樣，政治與社會行為主體追求“暗示”的努力，就將於生活於封閉傳統中時大有區別。中國製度演進的問題，在很大程度上，也就成為中國人如何追求其自身的傳統-現實中之憲政主義“暗示”的問題。得到明確表達的憲政主義理想會導向一個更小的行動，新生成的比較明確的憲政主義“暗示”將更多地指引人們致力於擴展自由、權利、限製權力，從而使憲政製度內生地生成的速度大幅度加快。
更進一步，這些在西學誘導下內生地形成的憲政主義的價值性規則，將會誘導那些依然生活於傳統的規則網絡之中的政治與社會行為主體，展開規則與製度層麵的“資相循誘”過程，從而生成那些構成憲政製度之基礎的相互關聯的複雜的框架性規則與細節性規則體係。當然，在這一“資相循誘”的規則生成過程中，發生誘導作用的因素就更複雜了：既有西學本身，又有內部化的了憲政主義價值性規則。
這種誘導作用當然是作用於傳統的規則、製度的。奧克肖特曾經強調過傳統在政治中的重要意義：“政治是參加屬於一群人的一般安排的活動，就他們共同承認一種參加它的安排的樣式而言，這些人構成了一個單一的共同體。假定一大批人不承認行為傳統，或他們享有的安排不暗示變革的方向並無須注意，就是假287定一個政治上無能的人民。”68在憲政化的政治過程中，也即，在立憲政治中，傳統-現實同樣是重要的，甚至可能更為重要。如果脫離傳統-現實，就不可能有現實的政治，當然同樣不可能有立憲政治。
首先，傳統將縮小立憲政治的任務範圍。如上文所論，傳統具有內在的含混性，尤其是秉持憲政主義的原則將會發現，在社會較深層麵，諸多社會製度本身對於自由的價值而言是中性的，它們與專製的憲製框架並無內在關聯，事實上，經常有一種情形，很多傳統的社會製度，在專製的憲製框架下就已具有一定程度的憲政功能。因而，毋須對其進行憲政化變革。現代中國自由主義者提出的全盤西化、全盤否定傳統的訴求，意味著重建整個社會製度體係。立憲政治必須伴隨社會革命、文化革命，甚至以後者為前提，這使立憲政治的任務過於沉重，以至於根本不可能完成。更不要說，這些社會革命與文化革命也將抽空立憲政治的社會與精神基礎。
其次，優良的政治如奧克肖特所說是追求傳統中的“暗示”，立憲政治也不例外。奧克肖特認為，政治所能采取的形態，隻能是“通過探討和追求在這些傳統中暗示的東西對現存的安排所做的改進”，或者說，“在社會的安排中有一種不連貫性，它令人信服地要求補救。”69政治的起點和基礎是傳統，而以此為起點和基礎也是完全能夠啟動立憲政治的。憲政主義價值性規則被清晰表達之後，這一規則本身就具有擴展的趨勢，據此“補救”傳統其他方麵的努力，其實也正是重建這些領域的規則的過程。重要的是，這種補救性質的努力，與全盤改造傳統相288比，還為立憲政治保留了利用社會力量的大量空間。
第三，傳統使立憲政治具備現實的可能性。在中國這樣的後發國家，傳統就是現實。立憲政治所需要的現實的政治力量，隻可能存在於傳統-現實的複合體之中。盡管在政治中、尤其是在立憲政治中，觀念十分重要的，但是，政治終究不是觀念的事務，政治觀念須依托某種社會力量才能夠成為政治力量，而這種社會力量當然是透過某種製度組織起來的。在中國立憲政治過程中，有能力組織起社會力量的各種製度，必然是傳統的。假如不依靠這些傳統的社會製度、利用傳統的組織資源，那麼，立憲政治就無法正常進行。現代中國自由主義作為一種政治力量的致命缺陷，正在於它全盤否定傳統，包括否定傳統的種種社會組織形態，所以它動員社會力量的能力大受限製，大大地影響了其參與政治博弈的能力。
最後，席爾斯在《傳統與自由》一文中特別強調指出，在社會大變革過程中，一般性傳統的作用反而更為重要：“傳統總是具有一些限製性方麵，假如傳統是有效的，他們就有助於限製個人的衝動和野心，界定各種利益使得衝突能被抑製。它們會降低失敗的程度，通過把導致實際被感受到的損失之行動正當性而使該損失能被接受。”傳統中包含著一整套行為規則體係，這些規則本來就是為了抑製個體的本能、協調人們的行動而產生的。而在一個變革的時代，社會利益格局肯定會出現相對劇烈的變動。
有些人的機會突然擴大，有些人則可能蒙受損失。假如傳統依然能夠有效地發揮作用，那些居於優勢地位的人就依然受既有規則的約束，這樣一來，利益格局變動所隱含的衝突的可能性就會降289低，即便依然存在衝突，衝突的強度也會降低。更進一步說，傳統也可以向人們提供某種解決衝突的較為現成的方案，從而使社會迅速渡過混亂時期。
因此，席爾斯說，“傳統會減緩社會變遷的速度，但隻要它允許某種適度的變化，那它就能夠增加變化的有序性（orderliness），允許社會向著擴大正義的方向自由發展。”70傳統確實可以減緩社會變遷的速度，也因此，很多急於改變現狀的激進主義者對傳統的羈絆很不耐煩。但是，傳統所發揮的這種刹車作用，反而能使社會變遷成功的機率提高，避免一個社會的硬著陸。這種硬著陸的結局很可能不是進入理想狀態，而是社會失序。
傳統與西學及新生成的價值性規則“資相循誘”的規則生成、製度過程，可能呈現為幾種不同的情形：構成傳統的某些規則或製度，在其形態未發生重大變化的前提下，依據新生成的價值性規則被重新解釋，獲得新的意義。這或許是林毓生所說的“中國傳統的創造性轉換”機製；構成傳統的某些規則或製度在新生成的價值性規則誘導下演進出一種新形態。這或許可以說是李澤厚所說的“中國傳統的轉換性創造”；人們利用傳統的一種具體的規則、製度，創造更加切合憲政需求的另外一種具體的規則、製度。
無論是哪種情形，重新解釋傳統、依據傳統發展新規則、製度的主體，當然是生活於既定傳統中的人。因為他們生活於既定傳統中，所以，他們的規則、製度創新活動，就是零碎的、分散的。在憲政製度構建過程中，必然會有新規則、新製度缺乏傳統290支持的情形，因而必然會有全新建立一種規則、製度的必要性。
剝離了那些過於現代的政策性因素，以一個曾經長期維係、具有含混性的傳統為基礎的憲政製度，不可能要求過多全新設計的規則。相反，真正需要全新建立的，隻是一部分，其他部分則是可以、也能夠借助西學、中體資相循誘的過程生成的。
有必要、並且有可能借助於理性確立的規則、製度，可能是構成憲政製度的中間層次規則，框架性規則體係。就事物的性質而言，價值性規則、細節性規則與社會的具體性有較為直接的關聯，而一個憲法框架本身，僅僅安排權力的結構與程序，其抽象水平是比較高的，因而西方的憲法框架是可以被表述為可言傳知識，這種可言傳知識也可以被比較準確地學習。