第六篇論自由主義的保守化 知識刺激了熱情與行動。
不過，接下來的問題同樣十分關鍵：此種知識又呈現為何種形態？現代中國自由主義者掌握的是什麼樣的知識，他們所掌握的知識對於在中國建構自由憲政製度是否充足？恰恰是在這個問題，現代中國自由主義犯了一個錯誤，他們沒有充分地意識到關於自由憲政製度的知識的複雜性，及部分知識的不可學習性。
奧克肖特在其名篇《政治中的理性主義》（1947年）中區分了這兩種知識“技術性知識”（technicalknowledge）與實踐性知識（practicalknowledge）：“一切科學，一切藝術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什麼人類活動，都包含知識。一般來說，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識……第一種知識我要稱之為技術知識或技術的知識。在一切藝術和科學中，在一切實踐活動中，都包含有技術。在許多活動中，這種技術知識被製定為規則，它們被，或可以被精心學習、記住，並且，就像我們說的，被付諸實踐；但不管它是否，或已經被精確製定，它的主要特征是它可被精確製定，雖然製定它需254要特殊技巧和洞見……我要第二種知識為實踐的知識，因為它隻存在於運用中，不是反思的，也（不像技能）不能被製定為規則。”?類似的，邁克爾·波蘭尼區分過“言傳知識”與“默會知識”?。奧克肖特舉例說：“在像烹調這樣一門實踐技藝中，無人會假定屬於一個好廚師的隻是就局限於烹調書上寫下或可能寫下的東西；技術和我稱之為實踐知識的東西結合在一起，構成烹飪技能，無論它存在於何處。”然後，奧克肖特指出，“就像在一切以人為它們的可塑材料的藝術，像醫學、工業管理、外交和軍事指揮這樣的藝術中那樣，政治活動所包含的知識突出地具有這種雙重特征。”?關於憲政製度的知識，自然同樣具有這種雙重性。
當然，盡管強調知識的默會性質與不可言傳性質，但不論是奧克肖特還是波蘭尼都承認，任何一種技能，一種本領，都包含著可言傳的部分，包含著技術性知識。烹飪大師是可以撰寫烹調書的，將烹調的基本技巧寫成前後連貫的技術規則。按照同樣的道理，法國人就近觀察英國人的政治實踐，可以撰寫出他們的《人權宣言》，托克維爾通過到美國的實地考察也可以了解美國的憲政結構及其與美國民情之間的關係，並且他的洞見被美國人普遍接受。
因此，英國的憲政製度是可以被縮寫成一種關於自由憲政的“意識形態”：“一種意識形態意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。它預先給參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的，在這麼做時，它也提供了區分應該鼓勵的欲望和應該壓抑或改變其方向的欲望的手255段。”?而這種意識形態當然是對現實的製度的一種抽象：“我們稱為‘意識形態’的抽象觀念的體係是某種具體活動的抽象物。大多數政治意識形態，當然它們中最有用的（因為它們肯定有其用處），是某個社會政治傳統的抽象物。”“它是一種參加一個社會安排的傳統樣式，但被縮寫為一種有待追求的目的的學說。”比如，法國的《人權宣言》“揭示、抽象和縮寫的是英國人普通的法律權利”?。
因此，這個世界上確實可以有製度移植或者說“傳統出口”
之事。奧克肖特談到過這種的情形，仿佛是在直接談論中國問題：“當一種參加（社會政治）安排的樣式從它生長起來的社會移植到另一個社會時（這始終是一件成問題的事），意識形態的簡化可能是有好處的。例如，英國的政治樣式要移植到世界別的什麼地方去的話，在打包上船前先縮寫成叫作‘民主’的東西，也許是合適的。”事實上，英國之外的人們幾乎隻能通過這種意識形態來了解英國的自由憲政製度，也就是說，英國之外的人們所能了解的隻能是關於憲政的知識。
當然，這樣一來，這種移植也就始終是有限度的，並且存在很大風險。風險在於，接受了那種抽象的意識形態體係的人，可能會錯誤的以為，“選定的意識形態的知識可以代替理解一個政治行為的傳統……在縮寫過程中被擠出的傳統的種種複雜性被當作是不重要的：‘人權’被理解為脫離參加安排的方式而存在的……在實踐中，縮寫靠它本身決不足以成為指導……”?波蘭尼說過同樣的話：“一門本領的規則是有用的，但這些規則並不決定一門本領的實踐。它們是準則，隻有跟一門本領的實踐知識256結合起來才能作為這門本領的指導。”?波蘭尼曾經更明確地談到過法國人學習英國人的自由憲政製度所麵臨的困境：“在十七世紀和十八世紀期間，英國的公共生活中形成了一種政治本領和政治學說。這種體現了公共自由的行使的本領自然是不可言傳的，政治自由學說則是這一本領中隻有內行人才能正確理解的準則。
但是政治自由學說在十八世紀時卻由英國傳到了法國然後傳遍全世界，而行使公共自由這一不可言傳的本能由於隻能通過傳統進行交流則沒有一並傳播開來。當法國革命者按照這種學說行動時——如果不名其實際應用，這一學說是毫無意義的——伯克就用自由社會的傳統主義觀念反對那些革命者。”?
不過，對於本文的論述來說重要的是，如果憲政製度是一套規則體係，那麼，究竟有多少是可以被外人學習的？也就是說，哪些規則是可言傳的，哪些又是不可言傳的？
參照奧克肖特的上述論述，大體上可以說，構成一個可有效運轉的憲政製度的規則體係，可以包含三個層麵：第一個層麵是價值性規則，即帶有明確價值色彩的界定政治之抽象目標的規則，比如自由、民主。第二個層麵的規則，就是框架性規則，也即構成憲政製度之基本框架的規則，比如三權分立、議會製、司法獨立等等。第三個層麵是比較具體的細節性規則或者“情景性規則”，比如三權分立的具體劃分、議會選舉與議事的規則、法院的運作規則等等。從價值性規則到框架性規則到細節性規則，規則的抽象性是依次遞減的——盡管細節性規則作為規則仍然是哈耶克所說的“一般且抽象的”——其可言傳性同樣在依次遞減。
西方現實的憲政製度可以被抽象為知識，構成關於自由的257學說或意識形態，對於憲政的後發社會之學習者來說，它們首先提供了價值性規則。按照奧克肖特的說法，這種意識形態“參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的”，也即確定了製度變革的目標。通常，這種目標是比較抽象的，更多的是一種價值、一種理想，比如，就是“自由”、“民主”。
隻有如此抽象的價值性目標，才能夠成為一個引發人們想象的願景，激發出人們行動的熱情。
當然，在關於憲政製度的學說和意識形態中，也包含了關於實現那個目標的手段的知識，比如可以提到“三權分立”、“司法獨立”、“言論自由”等。很顯然，這些手段直接決定著自由的目標是否能夠實現，但是，在學說和意識形態中對它們的規定隻是原則性的，對於後發社會的學習者來說，透過這種知識，可以了解憲政製度的框架性規則。當然，憲政製度的框架性規則也完全能夠被寫入憲政國家的憲法文本中，這種憲法文本規定重要的權利及基本的治理架構，它們構成自由憲政製度的基本框架。
對於後發社會的學習者來說，這也是掌握憲政知識、了解框架性規則的一個重要途徑。
但是，歸根到底，維係一個自由憲政製度的規則體係，遠不隻是關於自由憲政的理論學說及憲法文本所能表述的那些價值性規則與框架性規則。這些規則非常重要，但除此之外，還需要大量細節性規則，它們構成一個複雜的、相互關聯、相互支持的規則網絡，借此使價值性規則、框架性規則變成生活中的事實，而不隻是停留在價值和文本的層麵上。隻有在這些細節性規則填補了憲政價值和框架的骨骼之後，憲政製度才能夠有效地運轉起258來。比如，所謂三權分立究竟如何劃分、界定、如何互動、如何相互監督，不同機構的代議士、行政部門領導人如何選舉，所有這些，價值性規則、框架性規則並不能提供。因此，沒有恰當的細節性規則網絡，自由憲政製度根本就不可能有效運轉。
如奧克肖特所說，法國致力於追求自由的人們為了讓法國人了解英國的製度，不得不對英國的製度進行“縮寫”，這是製度出口或者換一個角度說是製度模仿的前提。在這一縮寫過程中，價值性規則通常不會有太多損耗。事實上，價值性規則很可能被突出出來，甚至連原發國家的民眾都會對用於描述其價值的那些概念所驚訝。不過，框架性規則就有可能被部分地忽略或者扭曲，這方麵的典型例子是孟德斯鳩所總結的英國憲製的基本特征“三權分立”。但三權嚴格分立果真是英國憲製的基本架構嗎？
學術界一直在爭論，美國聯邦黨人徑直將立法、行政、司法三權的嚴格分立，解釋成了三種權力的分立與製衡，三權不是嚴格分立，而是各行其是又相互監督、相互製衡。
不管怎樣，在縮寫過程中，構成憲政製度之基礎的細節性規則必然被大部分忽略、被擠出。波蘭尼所說，“較高程度的形式化使科學的陳述更精確，使它的推理與個人的相關性更少，於是也相應地更加‘可逆’了。但是，為實現這一理想而前進的每一個步伐都是對內容所作的進一步犧牲。”?後發社會的憲政主義者在學習自由憲政製度時必然犧牲其製度中的細節性規則。
問題的關鍵在於，這些細節性規則就其性質而言，就是不可言傳的、默會的，連自由憲政國家的人們自身也難以清晰表述它們。生活於自由憲政製度下的人們所做的要多於他們可以知道259的，他們可以知道的又多於他們能夠說、寫出來的。因而，憲政製度之可言傳性是有限度的，也即，憲政社會中的觀察者、思考者，哪怕是行動者所提供的關於他們生活於其中的憲政製度的知識，有其無法克服的局限性。他們所能提供的可言傳的知識對於構造一個可以有效運轉的憲政製度而言，不可能是完備的。後發社會致力於構建憲政製度的人們必須清醒地認識到這一點，這是其學習成功的前提。
但是，現代中國自由主義者沒有意識到西學的這種內在局限性。他們把自己從西方學習到的關於憲政製度的可以言傳的知識，當成了關於憲政製度的完備知識。以為隻要了解了關於比較抽象的價值性規則、框架性規則的知識，就足以構建一個可有效運轉的憲政製度，而忽略了細節性規則對於這一製度的重要性，因而也就沒有仔細地思考在中國社會的語境中如何生成這些細節性規則這一十分重要的問題。
更不要說，如前所述，現代中國自由主義者所掌握的關於自由憲政的可言傳的知識，本身就是相當不完整的。它們更多地隻是不完整地反應著十九世紀後期、二十世紀初西方的可言傳的表麵的規則，也即，正處於變動、調整之中的製度中的政策性規則部分，而不是涉及製度根基的那些深層此次的結構性規則。因此，大陸自由主義的保守化，始於麵對西方的保守化。
260四、第一重保守化：麵向西方傳統既然自由憲政事業在中國首先表現為一項知識的事業，則在中國建立可以有效運轉的自由憲政製度的前提是完整地了解關於西方憲政製度的知識。既然憲政製度的價值性規則因其比較抽象因而具有較高的可言傳性，那麼，獲得關於憲政之完備知識的難題是了解自由憲政製度所需要之細節性規則，在一定程度上，也需要較為準確地了解憲政製度的框架性規則。自由主義之保守化，在很大程度上正是為了應對這一知識難題。
獲得這種知識的前提是，對西方進行一種內在的曆史考察，以一種製度發生學的視野麵對自由憲政製度，即超越現代自由主義，沿著西方的曆史回溯立憲政治時期關於自由的觀念體係及製度設計方案，即憲政主義。這就是自由主義保守化的第一層含義：對西方的關注從當代轉向近代與近代之前，從比較晚近的自由主義轉向比較古老的憲政主義。
改變了中國自由主義反傳統心靈的那個西方自由主義傳統，即二戰後所興起的古典自由主義，本身就體現了這樣一種保守化傾向。這種古典自由主義廣泛地對現代自由主義的哲學、倫理學、社會理論、政治理論等進行了反思，這方麵的典型當然是哈耶克，他呼籲人們關注十七世紀前後的普通法法理學，關注十八世紀的蘇格蘭道德哲學與托克維爾。他在製度方麵的思考帶有回歸性質，比如，他要求人們重溫英國革命及美國建國前後的思想與製度，他甚至幹脆拒絕自由主義的稱呼，而自稱“老輝格主義”?，一種十七世紀末的政治觀念，典型的憲政主義觀念。西261方有些學者甚至投向更為遙遠的人類治理的古典時期，比如施特勞斯對於古希臘城邦治理、對於柏拉圖的政治哲學傳統的重新梳理，劍橋學派關注古希臘及中世紀晚期意大利城市共和國的共和主義傳統等等。
老子說，“反者道之動。”古典自由主義向相對古典的自由的觀念與製度的回歸，隱含著一個判斷，尤其是哈耶克清楚地表明了——在波蘭尼、席爾斯那裏也都可以看到：自由憲政製度在其建立之初，在十七、十八世紀的英國、美國，呈現為一種比較純正的保障自由的製度，也體現了一種自由製度的核心原則。
在此之後，西方經曆了從憲政主義向自由主義的轉變。這種自由主義有其自身的邏輯，其最重要的信條是，一方麵要求人從宗教、傳統中解放出來，另一方麵卻又相信，國家可以提供一些條件使這些被解放出來的個人趨向自我完善。因而，這種原子式的個人主義又開辟了通往集體主義的通途。從十九世紀開始，在自由主義的這種內在邏輯支配下，個人主義在西方迅速繁榮，民主的多數決策原製度在憲政框架中的地位迅速上升，由此，西方各國政府出台了大量集體主義政策性規則。這些製度與政策同時被附加在憲政主義的初始框架之上，導致自由憲政製度陷入內在緊張，逐漸地向多數意誌統治的民主製轉變。隻是由於波蘭尼所說的“懸停”效應，這些政策性規則尚未從根本上損害憲政框架，基礎性憲政製度依然能夠大體正常地運轉，自由依然能夠大體獲得保障。但是，到二十世紀，這些自由主義政策性愈來愈沉重，最終讓憲政製度陷入比較嚴重的危機之中，並且如哈耶克所擔心的那樣，似乎已經打通了一條“通往奴役之路”。
262保守化的古典自由主義起而主張回歸自由主義的古典時期，從關注集體主義的福利再分配，轉向關注保障自由和正義的政體結構，簡單地說，就是從自由主義回歸到憲政主義。哈耶克就清楚清楚地說到過這一點，他說，《自由憲章》旨在“重述、並希望在一定程度上成功地澄清自由主義的憲政主義的傳統學說”?，而《法、立法與自由》則是重溫當年美國製憲者所追求的目標，發掘那些“一度在西方正常發揮作用的具體製度，這些製度以人們默會地接受某些其他原則為預設，這些原則在西方可能字某種程度上被人遵守，但在那裏也沒有被人們認識到”，據此重新構造出一個能夠達成那個傳統目標的製度方案。哈耶克及其他古典自由主義者意識到他們所生活的時代的政體框架已經偏離了經典的憲政製度，他們所做的工作，就是沿著曆史上溯，回到憲政主義傳統中，重新發現憲政的秘密。哈耶克所思考的問題，同樣是把“我們這種類型的代議製度所默會地預設的那些概念顯白地寫入憲法之中”?。
這樣的知識努力，為中國自由主義的保守化轉向提供了極大的便利。顯然，近代以來中國所麵臨的根本問題是立憲，這也一直是現代中國自由主義所欲實現的根本目標，那麼，憲政主義本來就應當是最切題的意識形態。隻是由於現代中國自由主義者缺乏相關知識，由於當時西方的思想格局，而陰差陽錯地主要繼承了現代自由主義，它與立憲政治其實是不大相幹的。基於立憲政治的任務，將關注的焦點從西方更為現代的自由主義，轉向更為古典、繁榮於西方立憲時代的憲政主義，就是合情合理的。這一點，在五十年代台灣的周德偉、殷海光、夏道平、林毓生等身上263表現得並不是很明顯，哈耶克對他們的影響，更多地關於自由與傳統的論述。但在九十年代以來大陸自由主義身上，憲政主義轉向是十分明顯的。
既然是探究關於憲政製度的知識，那當然就需要回到曆史上的立憲時代。不論是對西方的古典自由主義者，還是對中國的憲政主義者來說，其知識努力必須轉向西方憲政的古典時期、經典時期的“西學”。
從原則上說，了解那不可言傳的細節性規則的唯一辦法是自己生活於那種製度之下。如波蘭尼所說：“當科學中的言述內容在全世界數百所新型大學裏成功地接受的時候，科學研究中不可言傳的技藝卻並未滲透到很多這樣的大學中……如果不是給年輕的科學家們提供在歐洲當學徒的機會，如果歐洲的科學家沒有依據到那些新興國家，那些海外的研究中心是很難有多大作為的。”?不過，很顯然，不可能把每一個後發社會的成員送到憲政製度之下當學徒。
奧克肖特想象過學習英國自由憲政製度的類似方式：由英國人直接治理某個地方，在他看來，相對於簡單地出口意識形態，“它是一種緩慢的、代價高昂的方法。”但這種辦法的好處是，“用這種方法，出口的是傳統的細節，而不是它的縮寫，工人帶著工具被運送去——這是產生大英帝國的方法。”應當承認，英國的這種殖民治理確實給很多地方帶來了法治、憲政。因為，通過這種方式，被推定掌握了自由之技藝的英國人把自由憲政的細節性規則，連同價值性規則、框架性規則一起帶入一個新的社會中，從而使那種製度可以有效運轉，而不僅僅是抽象的價值與抽264象的結構。盡管奧克肖特也指出，這種模式在道義上是不可接受的：“常駐西方行政官隻是被人視為奴性的一個符號。”?
那麼，除了上述的學徒製和殖民製之外，後發國家致力於立憲的人們，有沒有其他渠道了解關於西方憲政製度的細節性規則？應當說，直接地觀察製度、學習製度，難度是相當大的，因為，這類細節性規則甚至連生活於憲政製度之下的人們也未必能夠清楚表述的。因此，後發國家的憲政主義者的知識努力，隻能放在學習“西學”上。獲得關於憲政的相對整全的知識的一種辦法是較為仔細地觀察、研究西方語境中與自由憲政有關聯的憲政主義“師傅”、“大師”們的行為，尤其是其理論、觀念。
波蘭尼在討論“科學共和國”的治理結構時突出強調了作為一種傳統的“科學的前提”——類似於托馬斯·庫恩所說的“範式”——對於有效率的科學研究的決定性作用，因為，這些前提中隱含大量關於科學研究的無法言傳的細節性規則。這種前提在很大程度上內居於科學大師的身上，青年科學研究者可以通過與這些大師建立密切的個人聯係感悟到這些科學前提。由此不難理解偉大的科學家總是出自大師門下這一現象?。這一結論可以擴展到更廣泛的文化領域，波蘭尼在《個人知識》一書中談到過“上層知識”概念，這種知識“包括一切被自己的文化中的人們連貫地認為是正確和優秀的東西”，而這種知識就內居於該文化傳統的文化大師們身上：“我們歸根到底還是可以把體現在一個現代的高度言述性的文化中的整個上層知識視為它的大作家們所說和它的英雄和聖賢們所做的東西的總和。如果我們屬於這一文化，那麼，這些人就是我們的大人物：我們相信他們的傑出性；我們265盡力理解他們的著作，遵循他們的教導，學習他們的榜樣。”?
類似的，自由憲政的傳統、“前提”、“範式”內居於自由憲政傳統的大師們所生成的“西學”中。這些大師首先是憲政製度起源、形成過程中的那些參與者，他們直接參與了那些細節性規則的形成，研究他們的行為、觀念、理論，當然有助於獲得關於那些細節性規則的實踐性知識。其次，那些“前提”、“範式”也內居於那些在現場、在第一時間進行思考的人們的理論、思想中。相對於行動者，他們可能並未直接參與，因而，關於細節性規則他們可能並無多少知識。但是，他們對整個自由憲政的規則體係進行過思考，可能比較準確地陳述了憲政製度的價值性規則與框架性規則，而這些對於準確理解細節性規則，具有十分重要的意義。
也就是說，回到立憲時代的“西學”，有助於後發社會的人們探究憲政製度在西方的生成過程，準確地理解、把握自由憲政製度的價值性規則、框架性規則乃至細節性規則。構成自由憲政製度的每一具體規則，不論是價值性規則、框架性規則還是細節性規則，都有其特定的淵源。中國人欲對其進行探究，存在極大知識困難。但是，透過憲政主義“西學”，中國人是有可能對形成於西方的憲政製度獲得較為整全的理解的。
現代中國自由主義恰恰在這方麵努力不夠。現代中國自由主義者關注的是同時代西方的製度調整，而沒有透過這些調整觀察深層次的憲政結構。二十世紀上半期在中國影響最大的西學，出自羅素、杜威、易卜生等人之手。這些西學基本上不涉及憲政製度的生成，他們本來也毋須思考這些問題，他們所思考的是西方266的政策問題。透過這種西學的中介，根本無從獲得構成憲政製度之基本規則的有效知識。
應當說，九十年代以來大陸知識界的西學已經涉入憲政主義範疇。比如，托克維爾、貢斯當、蘇格蘭道德哲學、柏克以及最新的共和主義受到較多關注。中國學者按照這些大師的引導，開始探究西方經典的憲政製度的原理、結構、生成等問題。隻是探究的這種古典取向，大大地有別於現代中國自由主義。當然，這一轉向，直接導源於問題意識的轉變，及作為運思資源的西學的轉向。
不過，中國人即便實現了這種知識上的轉向，通常也隻能做到較為準確地了解憲政製度之價值性規則、框架性規則，理解自由憲政製度生成的原理及初始性憲政製度的構造性要素，而難以真正地探知關於西方自由憲政之細節性規則。歸根到底，關於細節性規則的知識是一種無法言傳的知識。即便能夠間接地獲得關於這種細節性規則的知識，也必然會遭遇一個質疑：細節性規則之所以是細節性的，就是因為它是內嵌於西方社會的具體情境中的，因而，這些細節性規則通常並不具有可模仿性。即使我們獲得了關於英國、美國憲政製度的種種細節性規則的知識，這些知識本身也無法轉化為中國憲政製度所需要之規則。細節性規則的知識不具有直接生成製度的能力，這是由細節性規則的內在性質所決定的。關於價值性規則和框架性規則與經驗沒有過於直接的關聯，是高度抽象的，因而，其可詮釋的空間本來就是十分巨大的。而細節性規則本來就相當具體，隻有在特定共同體的脈絡中才能夠被理解，甚至英國的細節規則在美國也可能找不到，更不267要說在中國。構成西方憲政製度之基礎的細節性規則是無法模仿的。它們的主要作用是啟發，啟發中國人對於自由憲政製度的細節進行深思熟慮，這個時候，人們可以利用類比、聯想等思維方法，在中國傳統中尋找細節性規則生成的可能性。
因此，歸根到底，自由主義的保守化是麵對中國傳統的保守化，盡管這種保守化與上述麵對西方的保守化是伴生的。
五、中國傳統同樣值得保守自由主義保守化的第二層含義是麵對中國傳統的保守化，即摒棄現代中國自由主義的全盤反傳統主義，轉而對中國傳統采取一種同情的親和姿態，進而把這一傳統視為自由憲政製度在中國生成的基礎。
不過，由此我們立刻就會遭到人們針對中國自由主義的保守化提出的一個常見疑問：中國的傳統是自由的嗎？如果不是，保守中國傳統與自由主義兼容嗎？本節將首先回答這一問題。
對於台灣、大陸的自由主義在哈耶克的引導下轉向保守化，轉向與傳統和解，一個最經典的反駁是：“哈耶克得出自由與傳統協調的理論是有其特殊原因的，從而這個理論也就不具備必然的普適性。”而“無論是社會以前的傳統，還是社會主義的傳統，總體上說都不合乎哈耶克所說的自由主義傳統或自生自發的秩序。”?所以，自由主義保守中國傳統，實在是弄錯了對象。當268然，在這一判斷背後隱含著對中國傳統的一個啟蒙主義的整全性判斷：中國不存在一個自由的傳統。哈耶克等西方保守的自由主義者主張保守的乃是自由的傳統，哈耶克主張自發秩序乃是主張一種自發地生成了自由的秩序。中國既然沒有自由的傳統，那保守傳統就與自由主義相背離。這裏實際涉及兩個問題：哈耶克究竟主張保守何種傳統？中國的傳統是不自由的傳統嗎？
仔細分析就會發現，哈耶克未必主張隻有自由的傳統才值得保守。哈耶克所說的傳統，有的時候確實是特指西方的自由傳統，比如哈耶克曾經明確說過，“個人自由的原則也要求自己被作為一種價值本身來接受，亦即被作為一種必須得到尊重而毋須追問其在特定情形中的結果是否將具有助益的原則來接受。”這是自由社會維係的一個基礎性條件?。但有的時候，或者可以說，更多的時候，哈耶克所指就是一般性傳統，而非特別的自由的傳統，這見之於他在《自由憲章》一書第四章《自由、理性與傳統》的論述過程中。
在這一章，哈耶克區分了兩種不同的自由傳統，即以普通法法理學和蘇格蘭道德哲學為代表的英國自由傳統，與以唯理主義啟蒙哲學為代表的法國自由傳統。兩種傳統最重大的區別恰恰在於各自對傳統的不同認識。哈耶克指出，“蘇格蘭理論家非常清楚地認識到，這種人為的文明結構極為精致而微妙；在他們看來，這種文明結構所依據的乃是這樣一種認識，即人始終具有一些較為原始且凶殘的本能，因此人們須通過種種製度對這些本能進行製約和教化，然而這些製度既不是出於人的設計，也不是人所能控製的……蘇格蘭自由主義者早已經知道，協調利益間的衝269突，需要依靠各種製度和傳統的人為設置。”很顯然，在這裏，哈耶克及他所引用的蘇格蘭道德哲學家所談論的不是自由社會，而是一般性社會。
這是對自由與一般性傳統——而非特定的自由傳統——相兼容的第一個論證，這一論證的基本邏輯是：一個自由社會首先得是一個“社會”。如果沒有社會，自由根本就無從談起。而一個社會當然得靠傳統來支持：社會需要無數規則和製度來維係，而這些規則必然蘊涵於諸多傳統之中；同時，那些規則和製度也需要依賴傳統支持。一個社會必然存在宗教、信仰，一個社會需要家庭生活、廣泛的人際關係形態、經濟組織形態等等，而宗教信仰可以支持後者。所有這些蘊涵於傳統、並獲得傳統支持的規則、製度，與自由的價值之間可能沒有直接關係。但是，對於人的正常生活來說，這些規則與製度、因而也就是這些傳統，卻是絕不可少的。為了生活的確定性，這些規則與製度也應當保持一定的穩定性，而愛德華·席爾斯說，“穩定的最佳保障就是有效地接受傳統。”?
哈耶克接著論述說，自由社會必然是一個受一般性傳統約束的社會：“一個自由社會之所以能夠發揮其有助益的作用，在很大程度上也取決於自由發展起來的種種製度的存在。如果對於業已發展起來的各種製度沒有真正的尊重，對於習慣、習俗以及‘所有那些產生於悠久傳統和習慣做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那麼就很可能永遠不會存在什麼真正的對自由的信奉，也肯定不會有建設一自由社會的成功努力在。這似乎很矛盾，但事實可能確實如此，因為一個成功的自由社會，在270很大程度上將永遠是一個與傳統緊密相連並受傳統製約的社會（tradition-boundsociety）。”?哈耶克在此提出了一個與本文主題關聯比較緊密的命題：自由生成於傳統的基礎之上。在哈耶克的論述中，傳統在邏輯上是先於自由的。哈耶克在這一點上沒有詳盡展開，略有含糊之處，下麵將要引述的席爾斯的論述將有所補充，本文也會提出更詳盡的論證。
哈耶克還提出了自由與一般性傳統兼容的第三點論證：當一個社會尊重傳統的時候，自由才有可能：“我們之所以能夠彼此理解並相互交往，且能夠成功地根據我們的計劃行事，是因為在大多數的時間中，我們文明社會中的成員都遵循一些並非有意構建的行為模式，從而在他們的行動中表現出了某種常規性（regularity）；這裏需要強調指出的是，這種行動的常規性並不是命令或強製的結果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規則的結果，而是牢固確立的習慣和傳統所導致的結果。對這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存於其間的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件……如果這些慣例或規則常常得不到遵循，那麼在某些情形下，為了社會的順利運行，就有必要通過強製來確保人們遵循它們。因此，強製在有些時候之所以是可以避免的，乃是因為人們自願遵守慣例或規則的程度很高；同時這也就意味著自願遵守慣例或規則，乃是自由發揮有益的作用的一個條件。”?
也就是說，如果社會成員普遍地遵循傳統的規則，主要是其中的慣例、習慣尤其是道德規則，那就從邏輯上減少了強製、尤其是政府強製的必要性，而這自然也就擴展了自由的空間。因271為，按照哈耶克的定義，自由就是指“一些人對另一些人所施以的強製，在社會中被減至最小可能之限度”?。如果人們普遍地能夠尊重傳統中所蘊涵的協調人們關係的規則，那就沒有必要引入強製，尤其是政府的強製。據此哈耶克說，“在唯理主義學派以外，許多偉大的自由倡導者都始終不渝地強調著這樣一個真理，即如果沒有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發揮任何作用，而且隻有當個人通常都能被期望自願遵奉某些原則時，強製才可能被減至最小限度。”?傳統，其中包括道德，是自由的前提條件，傳統讓人自由。
當然，關於自由與傳統的這種哈耶克式論證，是法國自由主義傳統、也是現代自由主義所不能認可的，在這種自由主義看來，傳統，其中所包含的種種習俗、慣例、道德規則，本身就對人構成了束縛甚至是強製，獲得自由的前提就是擺脫這種束縛，打破這種強製。按照這種看法，傳統就是自由的大敵。這也正是現代中國自由主義的信條。
這裏涉及到一些更為根本的哲學與倫理學問題，尤其是哈耶克的自由理念大大不同於現代自由主義。法國傳統的自由主義相信，自由就意味著欲望不受阻礙地表達與實現，因而，自由就是不受任何規則約束，就是獲得解放。而英國傳統的自由主義認為，自由意味著每個人不傷害他人，或者如哈耶克所說，自由就意味著不同目標之協調。因而自由與規則並不是對立的。這裏並不準備對此進行詳盡討論，隻是簡單地重複一個結論：與憲政主義兼容的隻能是較為古典的自由理念。用以賽亞·伯林的著名概念——其實很多學者都使用了這個概念——來說，這種自由是消272極的自由，而現代自由主義所追求的通常是積極的自由。立憲政治所應追求的隻能是免於強製意義上的消極的自由。